嘉绒藏族村落社会的宗教文化.docx

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嘉绒藏族村落社会的宗教文化

嘉绒藏族村落社会的宗教文化

计划经济体制下物质条件的匮乏同样也阻碍每个村民的宗教信仰自由。

改革开放后，沈村的农民自由了，这个自由不仅体现在从事物质资料生产的劳动要素自由，还体现在精神生活的自由，后者就包括宗教信仰自由权利真正得到实现。

与过去比沈村人有了可供自己支配的财富和时间去实现宗教信仰自由的权利。

二、大小传统理论解读沈村两种宗教的关系

村民对藏传佛教和“更伯”的认同实际上表达出两种宗教一样重要，而且他们形成了乡土社会一套完整的认知体系。

两种宗教为何能够相互并存呢？

我们可以通过人类学理论中的“大传统”和“小传统”这样一个分析工具来做出解释。

在这里需要稍加介绍，大小传统（GreatandLittletradition）是美国芝加哥大学人类学家罗伯特·雷德菲尔德（RobertRedfield）在1956年发表的《乡民社会与文化》（PeasantSocietyandCulture）一书中首先提出，所谓大传统是一个社会里的上层所代表的文化，它是由学者、思想家和宗教家反思所培育和传播的精英文化；与之相对的小传统是一般社会大众，特别是乡民或俗民所代表的文化并在生活中自然传承。

在所有较复杂的文明之中都存在这样两个层次且对应的两个文化传统，二者虽不同，却共同存在，相互影响，彼此互动。

把沈村藏族的藏传佛教与民间“更伯”信仰放在大小传统理论的分析框架中，正好可以说明两者的共存互动关系。

藏传佛教是整个藏区传统社会的主体文化，是所谓的大传统，藏传佛教带给人们认知世界的观念，强调“大慈大悲”和因果论，慈悲之心的含意是一种“自他平等及互换”的思想，通俗地讲就是自己不想受一点点罪，又怎忍心让别人痛苦呢。

因果论的通俗解释就是“善有善报、恶有恶报”，行善业能升入人道和天道，行恶业堕入地狱。

所以佛经说“诸恶莫作、众善奉行”。

藏传佛教的经典、教规、教义是十分完备的观念形态的东西，这种宗教的世界观在传播中对村民的人生观构成直接影响，可以说是传统社会在精神领域对个人行为做出的规范或准则。

而“更伯”信仰则是一种小传统，属于民间信仰或民俗性的宗教文化，在马长寿先生看来这种颇类于巫的宗教与村民的现实生活关系十分密切，这种宗教的功能：

一是治病，人有病魇之送鬼谢土；二是安宅，新屋奠基及落成或旧屋遇灾，诵经；三是利行，为出行预祝之；四是拒鬼，寨外有鬼，禳拒之；五是祝苗，苗将生时，谢土；六是祈寿，人恐短命而死，则念长命经。

显然，“更伯”信仰无不与生活相关，这是村民世俗生活中所蕴涵的“今世观”（thisworldiness），是底层文化中积极的、实用主义的根源，他和大传统一样重要。

⑤大小传统正好是互补的关系，藏传佛教重来世轻现实，“更伯”信仰重现实无来世之说。

故前人记载说：

“更伯”生于土，故以土著之山神为神，此在藏传佛教经典中绝无此说。

更伯所行之事，多浅显易懂，接近人类之日常生活，与佛教天堂地狱，玄遐轮回之说，又有不同。

[1]在村民的心目中，喇嘛虽重要，尚不必日日请求，显然藏传佛教不完全是俗民的文化；富有地方特点的“更伯”文化，则为须臾不可离，显然它是民间自然传承的“草根”文化。

藏传佛教之所以能扎根于不同藏区，就在于它能够包容像“更伯”这样的“小传统”，而且也能以民俗性的宗教活动进入到村民社会生活的一些层面，应该说这是与“更伯”文化的互动互补。

而“更伯”这样的“小传统”，尽管它在村民中完全扮演了须臾不可离的角色，但是它也会借用“大传统”的某些形式来扩大自己的影响力。

例如：

我们调查所见“更伯”做法事时，也使用经书，为藏文书写，但属苯波教经文。

⑥用大小传统的理论来理解沈村人信仰的藏传佛教和“更伯”信仰，也就不会产生宗教相互排斥的疑问。

不论大小传统都代表了沈村藏族的宗教文化，两种宗教同时存在于整个嘉绒藏区，构成了村民认同的民族特征。

三、沈村宗教在民居和聚落中的表现

沈村所在的大渡河上游流域的广大地区，保留了古老的石砌建筑技术，形成独特的建筑民居和聚落文化。

沈村坐落在金川河一级台地上，千百年来的垦殖，整理出台地上平整的耕地，民居均不占用这些宝贵的耕地，而是选择沿平缓的山脊建造，站在村子最高处的民居碉房平台上，由上往下看，房屋之间错落有序、鳞次栉比，村子背山面河，村庄两侧和下方则是村民们耕种的土地。

当地每年的冬春之交为建房季节，建房的第一件事是请民间的“更伯”通过诵经卜卦，观察风水，并向主人明确建房的位置和开工日期。

据村民讲先要请“更伯”测算何年何季节可以动土，测定后主人笃信不疑，按更伯所言开工。

不论奠基，还是落成必请“更伯”，旧屋有灾，也请“更伯”诵经，民间的“安宅”仪式至今未变。

⑦作为传统农耕社会，造屋是每个家庭很大的生活支出，也是最大的财富积累，因此通过一种地方性宗教仪式来表达其慎重，成为所有村民认同的仪式文化。

民间的这种仪式与工业社会开建一项工程时举行奠基典礼如出一辙。

不论沈村社会的安宅仪式是否属于这种文化的渊源，但他一定属于一种原文化的民间表达。

当地房屋的坐向一般面向西南，从底层向上，逐层错层式增高，最高一层背向大山，而且这些山都赋予了人文宗教的内容，都是有名有姓的神山。

选择这样的坐向与宗教文化有关，也与自然环境相关，藏区海拔高，温差大，阳光充足，因此面向东南方，能够得到阳光的普照，加之面向东南的房屋布局多是晒台和窗户较多的走廊，房屋的二层以上一般都能沐浴在充足的阳光之下，对存放、翻晒粮食十分方便，对室内外的卫生环境也很有利。

沈村的建筑是石木结构，用天然的石片砌墙，石片虽不规则，但村民凭实践经验，内外砌筑，内直外收分，整个外墙坚固整齐，如壁峭然，实属不易。

民居主体部分形如碉，房顶收小后建成小碉的形状，整个村寨都是这种碉形的屋顶，站在房顶观看就如碉群再现，所以人们将这些建筑称为碉房民居是有道理的。

传统民居的建造由主人与工匠商议，没有图纸，只有“腹稿”。

具体施工时的取材、操作、计算等均有习惯的度量标准和日积月累的传统建筑经验。

每个工匠的技术是跟师傅耳濡目染、亲手实践逐渐习得的，通过一代代传承，对建筑的面积、层高、地基深浅、划线、挖槽、砌墙、立柱等设计和施工都形成了比较完善的传统技艺。

我们走访了沈村全部60户人家，几乎所有的传统建筑都是四层，建筑面积在200平方米左右。

底层是圈养牲畜和堆放柴草的地方，当地人称“槽皋”，有的房屋要通过二层的梯子才能下到底层。

牲畜圈养在底层既安全，又得肥料之利，这是山区农耕社会的合适选择。

底层高2.5至2.8米左右，用片石砌墙，粗大的原木盖顶，墙体留有气孔，只有一门进出。

整个房屋的墙体自重和承重很大，所以底层墙基很厚，基墙一体，逐层收分，下部收分多于上部，起到降低重心的效果。

看上去房屋非常牢固，大渡河上游的嘉绒藏区多地震，这种稳定的墙体有一定的抗震作用，迄今尚存的石碉官寨和老房子都经历过大小地震的考验。

20__年的5·12汶川特大地震，震中距此约200余公里，沈村绝大多数房屋再次经受了考验，有3户民居受地震波及成了危房。

⑧

第二层是锅庄，主要有火塘，日常的饮食、会客、议事和锅庄舞活动都在这里。

锅庄蕴含着藏民族的许多文化习俗。

它是用石料做成的三个桩脚，四周用石块围成火塘，正对进门方向的锅庄脚是主人家中男性长辈坐的地方，他的右边按辈份依次坐女性，左边依次坐男性，与长辈相对的一方是晚辈坐的地方。

过去都在锅庄烧柴火取暖。

如今有的人家代之以电炉取暖，还有的人家用一张很大的藏桌盖在锅庄上，全家围坐喝茶、吃饭时使用。

第二层还有厨房和贮藏室，后者有窗户，通风条件好，室内凉爽干燥，便于保存食物。

二层的楼梯通向三层。

第三层主要是主人的卧室、藏式客厅、经堂、贮藏室、晒坝、厕所，称“什葆”。

如今随着生活条件的改善，许多人家来了贵客或客人较多，一般都改在三层的藏式客厅接待，那里宽敞明亮，中间有一排藏式茶几，两边是铺有卡垫的坐位，显得大方整洁。

卧室和经堂设在第三层，对家庭成员而言起居和敬神都很方便。

晒坝的一部分在屋檐下，大部分在室外，是一个理想的活动场所。

第三层挑出的面积使其大于各层，并增加了走廊、厕所、晾架等设施。

经堂设在藏式客厅的侧端，是整幢建筑中与宗教活动最直接的场所，一般未经主人许可客人不宜进入经堂。

第四层称“卡扎耳”，是带屋檐的半敞式房间和晒台组成，主要功能是翻晒和暂时存放粮食的地方。

在第四层的上面是屋顶，用粘土夯成的屋面，四周砌出高尺许的矮墙，四个墙头又高出两尺左右，村民称“卡耳子”，在卡耳子的上端固定大小不等的天然白色石头，象征白石崇拜，有的人家在墙头竖起经幡。

屋顶矮墙背靠神山的方向砌有“苯科”，即烧烟敬神的炉灶。

每天早上起来，在山村的上空能看到青烟缭绕的景象，这就是村民在自家屋顶的苯科中燃烧柏树枝叶，烟雾升空，以示对神的敬奉。

整幢房屋向内的窗户比外墙的窗户大，窗户格调均为藏式，讲究的人家在房屋的门窗、外装木板墙、梁柱上彩绘花、草、云饰、平面曼荼罗、吉祥结等带有藏族文化的图案，鲜艳夺目。

房屋围成一个院落，院门的横梁突出部分雕刻有一种似龙非龙的动物头型，嘉绒话称“曲伸”，有门神的意义。

沈村人的民居给人一种高大、壮观、坚固、宽敞、明亮的直观感觉。

村落民居构成一套充满乡土气息的聚落文化。

民居中蕴涵着人类生存所离不开的物质、精神、社会层面，是一个完整的体系，沈村民居每一层的结构和功能达到物尽其用。

底层养牲畜，生活资料中的肉食品，生产资料中的耕牛、肥料都出自这里，可以视为农耕社会的物质基础。

中间两层是人们生活和社交的场所，是人现实生活的需要，这里贮藏粮食、猪膘、香猪腿，打晒粮食，晾晒什物，充分利用了屋面的晒场，又有采光的有利条件。

对于高寒山区土地不多，利用楼层晒粮，节约了土地。

而且，中间层的露天居室，在冬天可得阳光取暖之利。

中间层的经堂和顶层的敬神场所，是民居建筑的精神表现，神在人之上是再合适不过。

沈村所在的巴底乡，民众宗教信仰普遍，藏传佛教和民间更伯信仰并存，村民在家中有敬神的场所，如同汉民族家中有神龛一样，藏族家中有经堂，民居体现了现实生活与精神崇拜紧密相连。

这里的民居向人们述说着一个系统，房屋的一二层是牲畜和粮食，这是物质基础。

中间层主要是人生活和交往的场所，体现了人脱离不了自然，也脱离不了社会的需要。

而上面的层级是供奉神的场所，是人的精神文化。

由于距离沈村不远的邻村有黄教寺庙和苯波教寺庙，远近还有许多村民信奉的神山，对信仰不同教派的村民而言，家有经堂，村旁有寺庙，宗教信仰十分方便，宗教文化十分完备。

在乡土社会中，它的民居功能是乡土文化的最好诠释，人们不能没有物质，也不能没有精神，当然更离不开社会，因此一个相对完整的农耕社区，当地人创造出了一套和谐、有序的生存方式，从沈村人的民居方能观察到村民处理自然与社会、人与神的关系。

综上所述，在沈村的田野调查中嘉绒藏族村落社会的宗教文化有一些基本特点：

一是村落社会迄今尚存两种传统宗教，就宗教的社会功能而言，它们截然两分，明显不同。

但是，两者并存，互不排斥，村民普遍认同，两种宗教的关系通过大小传统的理论能够得到解释。

二是村落中的宗教和文化几乎混杂在一起，宗教有文化的功能，宗教又附着在文化的实体上。

不论是物质还是精神文化的表现形式上都有宗教的色彩或痕迹，宗教文化几乎可以说是村民的一种生活方式或一种人生态度。

藏传佛教主要通过寺庙、经堂、僧侣、仪式等有形的方式和宗教哲学、道德、文学、艺术、典籍等无形文化对村落社会人群产生作用，构成精神文化方面的影响。

而“更伯”信仰则是通过更贴近村民日常生活的宗教仪式来满足他们的心理需要，使村民获得内心的宁静和解脱。

客观地说，两种宗教经过长期积累，逐渐渗透和转化为村民的心理习俗和民族感情，成为村落社会维系的精神要素。

由于宗教文化在藏区村落社会普遍存在，它有极强的生命力和影响力，当代社会理应发挥其积极效应为社会和谐服务。

注释：

①嘉绒（kru），藏语音译，“嘉”是“嘉尔莫”的简称，意指女神圣地，其地泛指丹巴县境内的嘉尔莫墨尔多神山及其周围地区；“绒”指山间河谷产粮区的意思。

马长寿先生在其所著的《嘉绒民族社会史》一文中解释为近于汉族之溪谷区域。

格勒先生在《古代藏族同化、融化西山诸羌与嘉绒藏族的形成》一文中认为嘉绒与汉人或汉地无涉。

已故藏族学者白湾·华尔登在其所著《嘉绒藏族历史明镜》中认为“嘉绒”是“夏尔嘉莫察瓦绒”的简称，具体指东方墨尔多神山一带气候温暖的农区，自吐蕃以来这里就是整个藏区的主要产粮区之一。

简言之，“嘉绒”为适宜于农耕的区域是比较一致的看法。

②沈村60户中有2户是20世纪中、下叶汉族男性上门入赘组成的家庭，两位汉族按习俗改用藏名，讲嘉绒藏话，认同当地藏族的生活习俗，已自然融入藏族村落社会，其后代归属藏族。

村民中有少数家庭的子女因在外地读书，毕业后工作在外而与其他民族通婚组成家庭，但已不再回村长期居住，故不属农业人口。

有一户是本村藏族女子在20世纪嫁给在丹巴县城工作的一位汉族，后随其丈夫回内地老家居住，但未迁出沈村的户口，丈夫去世后，每年选择两地分别居住一段时间。

这些都证明了村民们的民族身份认同是自由的，通婚、迁移、居住也是自由的。

③1942年马长寿先生在丹巴调查后归纳“更伯”的功能是治病、安宅、利行、拒鬼、祝苗、祈寿。

还说，所作法事浅显易懂，接近日常生活，盖喇嘛虽重要，尚不必日日请求之，而富有地方性之巫士，则为须臾不可离。

见《马长寿民族学论集》马长寿著，周伟洲编，北京人民出版社，20__年，第328页。

④笔者与村民大各石当布访谈中，他举出自家的例子并表达了以上看法。

⑤实际上许多古老文明的民族都存在这种情况，例如汉族宗教文化中同样有佛教、道教等大传统，民间则有关帝崇拜、文庙、城隍庙祭祀等民俗宗教，后者更能透视现实和乡土色彩。

⑥在调查中经四川藏文学校老师曲尼多吉讲师、布洛副教授（仁波切）查看认定为苯教经书。

⑦1942年，马长寿教授在嘉绒藏区调查后，将安宅记录为地方苯教巫士的功能之一。

见马长寿：

《苯教源流》，原载《民族学研究集刊》第3期，1943年9月。

笔者认为所谓巫士不属于苯教，苯教有固定的宗教场所即寺庙，有苯教教义、教规，供奉东巴喜饶为师祖。

而“更伯”类于巫，没有专门供奉的神祇，活动于村落之间，无固定宗教场所，不脱离生产劳动，由男性继承，是生活在社会底层的民间宗教。

⑧20__年8月我们在沈村调查期间，有2户危房已经拆除，在原址上正在盖新居。