王小甫契丹建国与回鹘文化的关系.docx
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王小甫契丹建国与回鹘文化的关系
王小甫：
契丹建国与回鹘文化的关系
前言一、阿保机的即位问题和降生神话二、木叶山地望与“青牛白马”说三、燔柴、祭东及其他四、关于述律氏结语
前言 契丹是我国的一个古代民族，曾经建立辽朝（916-1125）。
最迟在北魏初年，契丹之名已见于文献记载[1]。
最早为契丹立传的是《魏书》，传云：
“契丹国，在库莫奚东，异种同类，俱窜于松漠之间。
登国中，国军大破之，遂逃迸，与库莫奚分背。
经数十年，稍滋蔓，有部落，于和龙之北数百里，多为寇盗。
”[2]北魏破奚、契丹事，据《魏书·库莫奚传》在太祖拓跋珪登国三年（388）[3]。
当时所谓契丹国，只是史书记载不同部族或地域的一种说法，并非真的建立起了严格意义上的国家体制。
契丹建立国家已是其见于史料记载五百多年以后，即公元916年耶律阿保机“上尊号曰大圣大明天皇帝，后曰应天大明地皇后，大赦，建元神册”[4]，废除契丹可汗的选举制，确立皇权世袭制，正式建立起专制主义的国家。
契丹族活跃于历史舞台五百余年才正式建立国家，这在古代北方民族史上是一个比较特殊的现象。
我国古代北方活跃过许多民族，少数得以建国者大都是乍起乍兴，如匈奴、突厥、女真等；更多的是未能建国，作为部族群体活动一段时期便从历史上消失，并入或融合进其他民族或国家中去了。
契丹作为部族群体活动了五百余年而没有泯灭，其间屡仆屡起，几经辗转演变，最后竟然建立起了自己的国家，这一现象堪称奇迹，值得研究。
有关契丹长期发展的历史，前人做过许多工作，其中不乏有真知灼见的学术成果[5]。
社会发展史理论长期为我国学界奉为圭臬，因而很多学者都探讨过契丹社会发展的内部原因[6]。
至于契丹勃兴的外部条件，日本学者松井等认为，契丹长期受到周围强大民族的压力，直到晚唐时期，由于草原上的回鹘汗国崩溃，唐朝也因藩乱民变而精疲力尽，这才给了契丹崛兴的机会[7]。
然而，除了这些客观原因和条件之外，历史发展主观力量的变化也是非常重要的，有时甚至是起决定性的革命作用的因素。
换言之，耶律阿保机凭什么能够超越前人，变革传统，化家为国，从而成为契丹人的民族英雄，这些也有必要作些研究。
从这个视角观察，我发现在阿保机建立国家过程和契丹国家生活中都有回鹘文化因素发挥作用。
关于回鹘族人在契丹国家和社会生活中的地位和作用，前人已经作过很好的系统性研究[8]。
可是，以光明崇拜为特征的回鹘摩尼教文化[9]对契丹社会发展的影响，迄今还很少人提及。
因此，本人不揣谫陋，将管窥蠡测之见撰成此篇，权作引玉之砖，请专家批评赐正。
一、阿保机的即位问题和降生神话 有关耶律阿保机即位称帝的原因，史料中记载了两种不同的说法：
一种认为阿保机即位是受契丹八部的推戴，因久不受代被迫退位，遂用暴力及诈术统一契丹而称帝[10]；另一种则认为阿保机得位于前任遥辇氏痕德堇可汗的遗命禅让[11]。
前辈学者杨志玖先生很早以前就研究了这两种说法，认为八部和推戴都不可信，迭剌部的耶律阿保机之所以能得遥辇氏禅让并进而称帝，主要是迭剌部尤其是耶律氏在契丹内部长期发展壮大的结果[12]，所谓水到渠成、实至名归。
杨先生的考证深入细致，令人信服。
我想说的是，无论是以什么名义，权力转手异姓都是对旧有传统的破坏，建立帝制世袭更是对氏族社会的革命。
鼎革之际，阿保机只有取得“正统”才能稳定社会、安抚人心，孤立并消灭反对者。
在这方面，“君权神授”是传统文化中能够提供的有力武器。
史料中有关阿保机受遗命得禅让的记载正好反映了这种情况：
《辽史·太祖纪》上：
（唐天祐三年，公元906年）十二月，痕德堇可汗殂，群臣奉遗命请立太祖。
曷鲁等劝进。
太祖三让，从之。
同书《耶律曷鲁传》：
会遥辇痕德堇可汗殁，群臣奉遗命请立太祖。
太祖辞曰：
“昔吾祖夷离堇雅里尝以不当立而辞，今若等复为是言，何欤？
”曷鲁进曰：
“曩吾祖之辞，遗命弗及，符瑞未见，第为国人所推戴耳。
今先君言犹在耳，天人所与，若合符契。
天不可逆，人不可拂，而君命不可违也。
”太祖曰：
“遗命固然，汝焉知天道？
”曷鲁曰：
“闻于越之生也，神光属天，异香盈幄，梦受神诲，龙锡金佩。
天道无私，必应有德。
我国削弱，齮龁于邻部日久，以故生圣人以兴起之。
可汗知天意，故有是命。
且遥辇九营棋布，非无可立者；小大臣民属心于越，天也。
昔者于越伯父释鲁尝曰：
‘吾犹蛇，儿犹龙也。
’天时人事，几不可失。
”太祖犹未许。
是夜，独召曷鲁责曰：
“众以遗命迫我。
汝不明吾心，而亦俯随耶？
”曷鲁曰：
“在昔夷离堇雅里虽推戴者众，辞之，而立阻午为可汗。
相传十余世，君臣之分乱，纪纲之统隳。
委质他国，若缀斿然。
羽檄蜂午，民疲奔命。
兴王之运，实在今日。
应天顺人，以答顾命，不可失也。
”太祖乃许。
明日，即皇帝位，命曷鲁总军国事。
可见，要实现异姓革命，光有遗命、推戴还不够，还要有符瑞，以昭示“天道”，绥辑人心。
耶律曷鲁当众宣扬符瑞彰显“天道”以劝进，因而成了阿保机称帝建国的第一功臣。
《辽史》的编纂者把曷鲁本传列在紧接后妃、宗室之后的第一位，确实是有道理的。
那么，曷鲁宣扬的这些符瑞是从哪里来的呢？
这个能够产生圣人、超越世俗传统的“天道”究竟是什么呢？
我研究之后，以为应该就是崇拜光明的摩尼教。
让我们先来看一看耶律阿保机的降生神话，《辽史》里除了上述《耶律曷鲁传》的说法外，还有《太祖纪》的记载：
唐咸通十三年生。
初，母梦日堕怀中，有娠。
及生，室有神光异香，体如三岁儿，即能匍匐。
祖母简献皇后异之，鞠为己子。
常匿于别幕，涂其面，不令他人见。
三月能行；晬而能言，知未然事。
自谓左右若有神人翼卫。
我发现，有关阿保机降生的这些神话应该大都仿自摩尼降生和受启神话。
敦煌出土《摩尼光佛教法仪略》第一章《託化国主名号宗教》略云：
“当欲出世，二耀（即日月。
——引者）降灵，分光三体：
亲受明尊清静教命，然后化诞，故云光明使者；精真洞惠，坚疑克辩，故曰具智法王；虚应灵圣，觉观究竟，故号摩尼光佛。
光明所以彻内外，大慧所以极人天，无上所以位高尊。
则老君託孕，太阳流其晶；释迦受胎，日轮叶其象。
资灵本本，三圣亦何殊？
摩尼光佛诞苏邻国跋帝王宫，金萨健种夫人满艳之所生也。
自胸前化诞，卓世殊伦，神验九徵，灵瑞五应者，生非凡也。
《观佛三昧海经》云：
‘摩尼光佛出世时，常施光明，以做佛事。
’《老子化佛经》云：
‘我乘自然光明道气，飞入西挪玉界苏邻国中，示为太子。
舍家入道，号为摩尼。
’”[13]据说“摩尼在12岁时，便得到神的第一次启示，第二次则是在其24岁时。
”[14]当摩尼开始传教时，“有许多人是抵制摩尼的，而有些人则是倾向于他，承认他是一位真正的先知。
他们说道：
‘也许有一个声音秘密地对他讲话吧？
他所说的就是这声音对他的启示吧？
……有一个面容出现在他梦里吗？
他所讲的就是他所看见的吗？
’（《科隆摩尼古卷》86，10-16）”[15]不难看出，阿保机降生神话中的主要情节，如“母梦日堕怀”（=“当欲出世，二耀降灵”、“自胸前化诞”等），“神光属天”（=“光明使者”、“光明所以彻内外”、“出世时常施光明”等），“晬而能言、知未然事”（=“精真洞惠，坚疑克辩”、“虚应灵圣，觉观究竟”），“梦受神诲”等都能在摩尼降生和受启神话中找到原本。
阿保机降生神话中的另外几个情节也可以在摩尼教教义中找到依据。
如：
“异香盈幄”，这应当是喻指摩尼教中拱绕明尊的五大神中的第一位——清静气[16]。
五大神是指气、风、明、水、火这五种明亮的宇宙分子，都是摩尼教崇拜的对象。
敦煌出土摩尼教《下部赞·叹明界文》有这样的赞颂：
“宝树根茎及枝叶，上下通身并甘露，香气芬芳充世界，宝花相映常红素。
彼国园苑广严净，奇特香气周园圃；瓦砾荆棘诸秽草，若言有者无是处”；“香气氛氲周世界，纯一无杂性命海，弥纶充遍无障碍，圣众游中香妙最。
”[17]
“龙锡金佩”，当是喻指五大神中的第二位——妙风。
风和气的区别在于，一个能听到声音，另一个能闻到气味。
摩尼教《下部赞·叹明界文》里这样赞颂道：
“妙风飘荡皆可悦，和畅周回遍十方，轻拂宝楼及宝阁，宝铃宝铎恒震响”；“讃呗妙音皆可悦，其声清美皆安静，上下齐同震妙响，周边伽蓝元不宁。
其音演畅甚殊特，遍互歌杨述妙德。
诸圣快乐皆究竟，常住恒安无疲极。
”[18]
“左右若有神人”，这是摩尼教中的光明使者——拯救之神的形象之一。
据研究，在摩尼教里，“耶稣、惠明使和大智甲构成了常被祈祷的三位一体”[19]，而耶稣只是主神第三使的一个分身[20]，惠明使则经常显示为女身[21]，大智甲又叫瓦孟（Vahman），是所谓灵魂的引导者[22]。
吐鲁番高昌故城出土过一幅九世纪左右的摩尼教经文插图，“图左边的黑行字却包含有中古波斯语pdkr’iw?
man一词，意为‘瓦孟图像’。
从中亚的赞美诗中，我们得知瓦孟和摩尼教会有着一种密切而特殊的联系，他实际是代表了摩尼教会，是摩尼教主的化身。
此图描绘全副武装的国王跪在高僧面前，我们把这位高僧设想为最高级的僧侣（或至少是一位较高级的主教），肯定是不会错的。
国王和高僧互握右手，这在复杂的摩尼教象征手法中，也许和拯救的意义有关”；“停放在主教身上的灵魂是瓦孟（Vahman），即人格化了的教会精神，……作为灵魂的引导者，他把灵魂引到审判者面前，而审判者便是神本身。
”[23]这幅“瓦孟图像”或者如研究者所定名的《国王图像》对我们理解阿保机降生神话中的“左右若有神人”这一情节很有帮助。
因为，“在经常提及的摩尼教原始神话中，即使各段文字的意思不同，也能用同一幅图画来解喻”[24]；而“审判之神（汉文摩尼教经谓‘平等王’。
——译者）也可解释为个人自己的善行。
这就显示了东亚摩尼教的特点。
末日的审判和永恒的生活现在已经来临，已在进行。
末日的事情已被部分地现世化、心理化、内在化了。
国王的采用圣教就标志着他现在已经受到审判并被释罪了。
”[25]显然，把阿保机神话为三位一体的拯救之神是因为此神在回鹘摩尼教中有拯救国王的事迹[26]，借此形象可以暗示阿保机是得到拯救的国王。
换言之，有此神迹就等于宣布阿保机是与生俱来的当然国王。
综上所述，阿保机降生神话的几乎所有情节都能在摩尼教神话和教义中得到印证。
其实还不仅如此，在阿保机的一些重要举措乃至契丹习俗中我们也可以发现受摩尼教影响的痕迹。
我们已经看到，耶律曷鲁在当众讲完阿保机降生神话后接着就说：
“天道无私，必应有德。
我国削弱，齮龁于邻部日久，以故生圣人以兴起之。
”在前述降生神话的背景下，这里所谓“圣人”很有可能是喻指摩尼教五大神中的第三位——明力。
摩尼教《下部赞·叹明界文》：
“金刚宝地极微妙，无量妙色相暉曜，诸圣安居无障碍，永离销散无忧恼。
圣众严容甚奇特，光明相照体暉凝，将此百千日月明，彼圣毛端光尚胜。
内外光明无暗影，妙体常暉千万种，游行胜誉金刚地，彼则无有毫厘重。
”[27]由此可见，摩尼教的诸神、使者也都经常称作为圣[28]。
试检《辽史》，阿保机也在多种场合被称为“圣”。
如神册元年（916）他所上尊号为“大圣大明天皇帝”，而其受册之地称作“册圣林”[29]。
《逆臣耶律辖底传》：
“太祖将即位，让辖底，辖底曰：
‘皇帝圣人，由天所命，臣岂敢当！
’”[30]天赞三年（924）六月耶律阿保机当众预言自己的归宿，其中也有“圣主明王，万载一遇”，“良筹圣会，自有契于天人”[31]等语。
还有阿保机的谥号，最初为升天皇帝，统和二十六年（1008）进谥圣元皇帝，重熙二十一年（1055）又加谥大圣大明神烈天皇帝[32]。
值得注意的是，阿保机称号里与“大圣”一道的还有“大明”，甚至“神烈”这样的字眼；而阿保机的回鹘皇后述律后的尊号则直接叫做“应天大明地皇后”，这就更增强了这些名号的摩尼教光明崇拜色彩。
光明崇拜是摩尼教信仰的中心，其最高神称作“明尊”或“大明尊”，其理想世界称作“明界”或“光明界”、“光明王国”、“光明乐园”。
摩尼教《下部赞·叹无上明尊偈文》：
“我等常活明尊父，隐秘恒安大明处。
高于人天自在者，不动国中俨然住。
为自性故开惠门，令觉生缘涅磐路。
巧示我等性命海，上方下界明暗祖”；“魔族永囚于暗狱，佛家踊跃归明界，各复本身妙庄严，串戴衣冠得常乐。
”[33]同经《叹明界文》：
“诸佛明使于中住，即是明尊安置处。
光明普遍皆清净，常乐寂灭无动俎；彼受欢乐无烦恼，若言有苦无是处”；“无上光明世界中，圣众于中恒止住。
彼诸世界及国土，金刚宝地彻下晖，无始时来今究竟，若言震动无是处”；“圣众齐心恒欢喜，演微妙音无停止，赞礼称杨无疲猒，普叹明尊善业威。
”[34]
在这种情况下，可以认为，阿保机受禅即位第二年所建的“明王楼”[35]，也有可能就是一个宫内的摩尼教礼拜场所。
有意思的是，阿保机即位后的首次内乱就与这座明王楼有关。
原来，阿保机虽然引用了相对先进的回鹘摩尼教文化从而得以名正言顺地取代遥辇氏，但契丹社会本身却还处在向文明社会发育的上升阶段，阿保机想以神化自己的办法改可汗世选为帝制世袭，损害了贵族传统的既得利益，于是首先引发了诸弟剌葛等人之乱。
这场叛乱三起三伏，历时两年，其中有这样一个情节，《辽史·太祖纪》上略云：
剌葛引其众至乙室堇淀，具天子旗鼓，将自立，皇太后阴遣人谕令避去。
上以兵追之。
剌葛遣其党寅底石引兵径趋行宫，焚其辎重、庐帐，纵兵大杀。
皇后急遣蜀古鲁救之，仅得天子旗鼓而已。
其党神速姑复劫西楼，焚明王楼。
上至土河，北追剌葛，命北宰相迪里古为先锋进击之。
剌葛奔溃，遗其所夺神帐于路，上见而拜奠之。
前辈学者研究这段历史，曾经指出：
“可见神帐在契丹部众中，殆有相当的信仰。
”[36]神帐究属何物不得而知，但从其得而复失的过程可以看出，与之相关的明王楼应该也是与信仰有关的建筑。
剌葛同党焚明王楼之举表明，当时的文化之争确实与权位之争有着非常密切的联系。
过了一年，阿保机就在明王楼的地基上建起了开皇殿[37]，又过了一年多，他就上尊号、建元神册，正式建立起了世袭帝制国家。
本节最后还是想赘言一句，诚如前人所注意到的，“梦日入怀”或“感日而孕”是中国北方和东北民族常见的英雄降诞神话[38]。
我的研究至少表明，契丹人如果也有过这种传统的神话，那到阿保机时代也已经与回鹘摩尼文化实现了完全的整合，与其他民族的类似神话不可同日而语了。
二、木叶山地望与“青牛白马”说 除了阿保机的降生神话外，一些重要的契丹习俗也显示受到了回鹘摩尼教文化的影响，其中之一就是木叶山祭祀。
下面我们就来分析、研究一下有关记载。
《辽史·地理志》一，上京道“永州”条略云：
永州，承天皇太后所建。
太祖于此置南楼。
东潢河，南土河，二水合流，故号永州。
有木叶山，上建契丹始祖庙，奇首可汗在南庙，可敦在北庙，绘塑二圣并八子神像。
相传有神人乘白马，自马盂山浮土河而东，有天女驾青牛车由平地松林泛潢河而下。
至木叶山，二水合流，相遇为配偶，生八子。
其后族属渐盛，分为八部。
每行军及春秋时祭，必用白马青牛，示不忘本云。
这是见于文献有关木叶山祭祀以及所谓契丹始祖的最重要的一条材料。
然而，最近的研究表明，由于多种原因，这条史料中提到的木叶山地望、奇首可汗音义等迄今未有的解，白马神人与青牛天女相遇配偶的故事也还是迷雾重重[39]。
其实早就有人认为，“青牛白马”神话不能考实，不过是阿保机取代遥辇氏即位后，“畏惧其他部人不服，遂捏造‘神人’、‘天女’的故事，以示迭剌与回纥人的合作，完全是顺天应人，换句话说，这完全是上帝的安排。
”[40]近年又有人提出“契丹族源传说借自回鹘”[41]。
这些看法未必尽皆妥当，却为解开谜团提供了有益的视角。
我无意于否定契丹民族有自己的始祖传说和图腾崇拜，我只是想说，《辽史·地理志》记载的上述传说并非就是原本，而很可能是在阿保机时代与回鹘摩尼教文化进行了整合的结果。
首先，我注意到，木叶山并非契丹始祖奇首可汗的降诞之地，神人天女所生也非契丹始祖而是繁衍八子。
《辽史·地理志》一，上京道“龙化州”条略云：
龙化州，本汉北安平县地。
契丹始祖奇首可汗居此，称龙庭。
太祖于此建东楼。
天祐元年（904），增修东城，制度颇壮丽。
十三年，太祖于城东金铃冈受尊号曰大圣大明天皇帝，建元神册。
而《太祖纪》上记载，耶律阿保机在称帝建国前三年（913）曾“登都庵（菴）山，抚其先奇首可汗遗迹，徘徊顾瞻而兴叹焉。
”[42]可见，龙化州与都菴山大致就是同一个地方[43]。
所以，《太祖纪》赞曰：
“奇首生都菴山，徙潢河之滨。
”[44]显然，真正的契丹始祖的功业应该是在其居地龙庭建立的，将其祠祭徙置潢河之滨永州的木叶山只是顺应阿保机称帝建国的需要。
因此，木叶山名为始祖庙实际当另有所祭，“青牛白马”也非关奇首可汗而另有所指。
其次，我发现，与木叶山有关的重要名号都反映了同一地理特征。
《辽史·国语解》：
“永州，其地居潢河、土河二水之间，故名永州，盖以字从二、从水也。
”[45]尽管如上引《辽史·地理志》所说，永州为辽圣宗时承天太后所建，得名稍晚，但当地的地理特征应该是早就形成了的[46]。
《地理志》说“太祖于此置南楼”，但阿保机营建四楼之说受到了有关专家的强烈质疑[47]，故且勿庸置论。
除此而外，我认为，所谓契丹始祖的“奇首”一名，也可以从当地的地理特征加以理解。
“奇首”一语在契丹语中究为何义，迄今未有的解。
但换个角度看，“奇首”可以是回鹘语ekisub/ekkisüw[48]的音译，其意正是二水或两河。
回鹘语词的这种读法正好可以由摩尼教的传播途径得到解释，众所周知，在回鹘部落中传播摩尼教的主要是中亚的商业民族粟特人，而词首元音脱落正是粟特语的特点。
最著名的例子就是祆教大神Ahura-Mazda，在粟特语里变成了Xurmazta，再经他们传到草原上，就成了至今仍留在蒙古及东北民族传统信仰中的霍尔穆斯达（Hormusda）天神[49]。
诚如是，所谓契丹始祖的“奇首可汗”一名，应该也是在徙置潢河之滨以后得到的，换言之，也是阿保机时代据回鹘摩尼教义命名的。
另外一个有关的地名是所谓耶律氏的郡望——漆水。
刘浦江先生就其地望作了很多考证工作，尽管未能断案，却提出了有益的推测：
“被契丹人视为耶律氏郡望的‘漆水’，应该到契丹人早期的活动区域内去寻找。
我觉得，漆水郡的得名之由，可能类似于女真完颜氏的郡望金源郡，金朝并没有一个称为金源郡的地方行政建制，这个郡望源于女真部的发祥之地按出虎水，漆水也应该是这样的一条河。
如果做一个大胆的猜测，漆水也许是潢河或土河的别名，或者是它们的某一支流？
”[50]可以说，刘先生的猜测近乎圆满成功，只要把“漆水”作为回鹘语词的译音，谜底即可解开。
我认为，“漆水”与“奇首”一样，都是回鹘语ekisub/ekkisüw一词的音译，只是用于不同场合选择了不同的译音用字而已。
其义也是二水或两河，其地就在始祖庙所在的木叶山一带，即后来的永州。
有了阿保机时代的一系列运作，这里作为耶律氏的郡望可说是名正言顺。
最后，木叶山一名本身也可以从上述同一视角加以考察。
《新五代史·四夷附录契丹传》：
“其居曰枭罗个没里。
没里者，河也。
”[51]我认为，“木叶”一语也有可能是契丹语“河水”一词的音译。
我们可以比较一下这两种译音：
没里，《广韵》音可拟测为mu?
tl?
?
；木叶，《广韵》音可拟测为mukj?
?
p[52]。
贾敬颜说：
“没里，自是蒙古语的mure[n]”[53]。
两种译音与原词读音相比较，唯叶字余母读音稍有距离，但也并非不可转通。
例如，郭锡良《汉字古音手册》就把上古音“馀母改称余母，拟音依王力先生新近的意见改为?
，是与?
部位相当的边音。
”[54]?
即日母。
汉语上古声母舌头音端（t）、透（t’）、余（?
）、定（d）、泥（n）、来（l）同类邻纽，泥（n）、日（?
）则为准双声，都有可能发生音转[55]。
虽然这是汉语上古音的情况，但在不同民族语音对译的时候，发生这种情况也是可能的。
例如，蒙古语的“河”这个词，在蒙元早期的文献中就曾被音译作“木辇”[56]，元初编写的《至元译语·地理门》中则音译作“木连”[57]。
因此，以“木叶”音译蒙古语从而契丹语的muren“河”也是可以的。
契丹语一般被认为是一种古蒙古语[58]，而蒙古语“可数名词不带复数附加成分时数的范畴不确定，它既可以表示单数，也可以表示复数。
”[59]因而，“木叶”也可以是契丹语两河、众水之意，与奇首、漆水这些回鹘语音译词意义全同，也与汉文永州的寓意一致。
由此可见，木叶山一名本身就指明了它的地望，就在前引《辽史·地理志》所明确记载的“东潢河，南土河，二水合流”之处，这是无可怀疑的。
降至辽兴宗时代，这里甚至直接有了所谓“木叶山辽河神”，《辽史·礼志》一说：
“兴宗先有事于菩萨堂及木叶山辽河神，然后行拜山仪”。
问题在于，这里实际上并没有山[60]，所以我以为这个“山”字应当另求别解。
我注意到，《辽史·礼志》首列“祭山仪”，就是所谓木叶山祭祀，然而其中根本看不到山的影子。
据《礼志》，祭山仪的主要活动有四项：
祭奠天神、地祇牌位，绕行通过神门树，祭东（敬日崇东，详见下文），再奠于天神、地祇牌位[61]。
整个祭祀活动以天神、地祇为起止，可以肯定完全是一次祭天活动，根本与山无关，也不是在山上进行的。
考虑到传统礼典都是以吉礼祭天开始的这一特点[62]，我也想作一大胆推测：
所谓“祭山仪”就是契丹特色的祭天仪，而且所谓“山”就是汉语“天”字的音讹；木叶山就是木叶天，即在两河口祭天；再由其祭祀内容转指祭祀地点，这种做法和早先史料所见把祭祀胡天神的地方称作胡天[63]是一样的。
契丹国初文物寡少，很多制度称谓都借自汉语而音讹，如敞稳/常衮=将军，详稳=相公，令稳=令公，敞史=长史，大石=太师，等等[64]。
我想，祭山仪的名称也是这样产生的，木叶山更是以讹传讹。
我用数据库软件遍检《辽史》，发现与木叶山有关的文字没有一处描写过它的山势，可见它根本就不是一座山，把它说成是山不过是后世文人由字面产生的联想而已。
我进一步怀疑木叶山的所谓祭山仪其实是一种整合了契丹祭天旧俗的摩尼教宗教仪式。
如仪式中要“偶植二树，以为神门”[65]，而“摩尼亦常以两种树来表达二宗的概念，一曰光明活树，二曰黑暗死树。
……根据（吐鲁番）柏孜克里克发现的一幅摩尼教壁画，我们得知摩尼所说的生命树的形状，其花果繁盛，有三根树干，象征着光明王国所占的三个方向（即北方、东方和西方，详见下。
——引者）。
”[66]还有，从《辽史·礼志》的记载可以看出，祭山仪始终贯穿着敬日崇东的强烈意识，这很可能是摩尼教有关灵魂最终经由日宫回归光明天国教义的反映。
那么所祭天神很可能就如“木叶山”这一名称所指示的——水之天神，喻指摩尼教五大神中的第四位——妙水，这里的地理特征最适合于显示对水的崇拜。
摩尼教《下部赞·叹明界文》：
“百川河海及泉源，命水湛然皆香妙，若入不漂及不溺，亦无暴水来损耗”；“彼界宝山亿万种，香烟涌出百万般，内外光明身清净，甘露充盈无边畔。
泉源清流无间断，真甘露味无浑苦；圣众充饱无欠少，若有渴乏无是处。
”[67]这位尊神也就是阿保机费尽心机迁来此处加以神话的始祖——奇首可汗。
当然，阿保机神话始祖，根本在于神话自身。
天地同祭可能是契丹旧俗，但天神、地祇并列也可以在摩尼教神话里找到比附的依据。
如前所述，在摩尼教里，耶稣、惠明使和大智甲构成了常被祈祷的三位一体，但耶稣只是主神第三使的一个分身，惠明使则经常显示为女身，大智甲即瓦孟（Vahman）既是灵魂的引导者，又可喻指得到拯救的国王。
这一神话既可解说祭山仪中天神、地祇一神二相的问题，也可解说始祖传说中奇首可汗与可敦异性配偶的问题，更妙的是，还可以与阿保机降生神话（“左右若有神人”）联系起来，从神统和法统两个方面进一步强化阿保机的形象和地位。
理解所谓契丹始祖神话“青牛白马”说的关键在于，被阿保机神话了的始祖奇首可汗与所谓白马神人与青牛天女繁衍八子属于两个完全不同的层次范畴，阿保机的始祖是天神，而象征契丹族的“八部”[68]始祖即繁衍八子是凡人。
我认为“青牛白马”并不是天神地祇，主要理由是：
1、据宋人王易《燕北录》记载，有“赤娘子者，番语谓之‘掠胡奥’，俗传是阴山七骑所得黄河中流下一妇人，因生其族类。
其形木雕彩装，常时于木叶山庙内安置，每一新戎主行柴册礼时，于庙内取来做仪注，第三日送归本庙。
”[69]诚如刘浦江先生所断言：
“这个所谓的‘赤娘子’，
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