春秋战国的立公灭私观念与社会的整合.docx

1、春秋战国的立公灭私观念与社会的整合春秋战国的“立公灭私”观念与社会的整合 公、私问题是中国历史过程中全局性的问题之一。它关系着社会关系和结构的整合，关系着国家、君主、社会、个人之间关系的价值取向和行为准则，关系着社会意识形态的规范和社会道德与价值体系的核心等重大问题；由于它的重要，因此又关系着政治乃至国家兴衰和命运。公、私的观念的确定和“立公灭私”的范式基本形成于先秦时期，因此本文以先秦为限。 本文的主旨是要讨论“立公灭私”这一理念的形成及其与春秋战国社会整合的关系。 以往学者在论述先秦的伦理道德、政治思想、义利关系时，对公、私问题有所涉及，但专论甚少。至于公私与社会进程的关系问题，日本学者沟

2、口雄三等以及中国学者王中江对公私观念与明清社会关系的变化有开创性的研究，其他时期的几乎还没有涉及。 本文只讨论先秦时期的公私观念与社会的关系。一、 战国时期“公”、“私”由人指向社会观念的拓展 甲骨文中已有“公”字，其义仅指“先公”或地名，“私”字则未见。西周时期的“公”的使用逐渐广泛，从人指而扩展到属于公的物指和事指，并开始发展为有政治公共性含义的抽象概念。 所谓人指，即人的身份和个人。公是高级爵名，五等爵之首就是“公”（天子是否是爵名，有争论，这里不论）。同时又是最高的官阶，易小过：“公弋取彼在穴。”王弼注：“公者，臣之极也。”有些小官也冠以“公”，如“公路”、“公行”等，是为公侯服务的小

3、官。“公”指个人则是以官爵称人，如周公、召公 、鲁公等等。 物指是说属于“公”的各种事物，这类的名称颇杂，如“公族”、“公邑”、“公田”、“公廷”、“公堂”、“公所”、“公甸”等等。 事指是指与“公”相关的事情、行为、社会关系等。如“公事”， 诗 召南小星：“肃肃宵征，夙夜在公。”此处的“公”字即指“公事”。诗召南羔羊：“退而自公，委蛇委蛇。”此处的“公”指朝廷、国家，细究，也还有公侯的含义。 “私”在西周是一个表示身份、所有与个人情性的概念。 作为身份，指与“公”相对的人，可以是贵族，如卿大夫，大凡说到“私家”，即指这些人；也可以是底层的一般人，如私属、仆役。诗大东说：“私人之子，百僚是试。

4、”诗嵩高：“王命傅御，迁其私人。”毛注：“私人，私家人也。”孔颖达疏：卿大夫“称其家臣为私人”。 “私”的另一含义是“属于己”之谓。诗大田：“雨我公田，遂及我私。”这里的“私”指“私田”。诗七月：“言私其 ，献 于公。”周礼夏官大司马载打猎的收获，“大兽公之，小兽私之”。此处的“公”、“私”都是名词作动词用，即“公有”、“私有”。 私又指私情、私恩。诗小雅楚茨：“诸父兄弟，备言燕私。”毛注：“燕而尽其私恩。” 西周时期的公、私基本是社会身份为主，大体在具象范围内，到春秋战国时期“公”、“私”的含义像连续乘方一样大扩张。 先说“公”。 就人的社会身份而言，“公”已从西周时期贵族的专称普及于社会。

5、上层的诸侯贵族可泛称“公”、“王公”、“公侯”、“公卿”、“公大夫”等。中下级官僚的官名与爵位带“公”字的也多多，如“县公”、“公吏”、“公乘”、“公士”等；国家的编户民称为“公民”、“公徒”等；一般家庭的家长可称之为“家公”，妻子称丈夫为“公”，子称父为“公”，人与人之间的敬称可称之为“公”。 在社会事物上与“公”相连的词汇遍及各个方面。大致说来又可分为三种情况：一是与公侯主体相关的事物，如“公家”、“公室”、“公门”、“公宫”、“公所”、“公馆”、“公国”、“公财”、“公邑”、“公社”、“公席”等；二是与公侯有关联的国家、朝廷事物，如“公法、“公举”、“公事”、 “公仓”、“公货”、“公马

6、”、“公币”、“公钱”等；三是社会公共事物，如 “公壤”、“公作”、“公器”等等。 这个时期最有新意的是由“公”字为核心组成的一系列社会价值和道德概念，诸如“至公”、“奉公”、“为公”、“徇公”、“用公”、“贵公”、“公道”、“公正”、“公直”、“公平”、“公心”、“公识”、“公理”、“公义”、“公信”、“公审”、“公察”、“公议”、“公是”、“公忠”、“公利”、“公功”、“公患”、“公过”、“公然”等等。 与“公”的含义扩张的同时，以“私”为核心的词组也同样成系列地被创造出来。诸如： 与“公家”相对的有：“私家”、“私门”、“私馆”、“私自”、“私利”、“私财”、“私藏”、“私属”、“私卒”

7、、“私族”等。 表达个人情欲的如：“私欲”、“私心”、“私意”、“私好”、“私情”等。 表达个人道德与行为的如：“私善”、“私德”、“私廉”、“私恩”、“私惠”、“私道”、“私义”、“私荣”、“私为”、“私劳”、 “私怨”、 “行私”、“私行”、“私事”、“私求”等。 表达个人政治行为的如：“私奸”、“奸私”、“私党”、“私人之党”、“私朝”、“私威”、“私曲”、“私交”、“私请”等。 表达个人认识的如：“私言”、“私视”、“私听”、“私智”、“私虑”、“私议”、“私意”、 “私名”、 “私词”、“私术”等。 以公、私为核心组成的词组，其内容覆盖了社会生活的各个方面，说明公、私的极端重要。二、

8、“公”、“私”的社会价值分析 “公”所指的社会存在应该说是“公”的价值内容的基础。所谓“公”的社会存在，大致可分为两方面：一是社会身份与相应的社会内容；二是所表达的社会公共事物与公共关系，如国家、社会共同体、普遍的社会关系等及其价值准则等。这两者巧妙地结合在一起，前者是后者的主体；后者相对独立于前者，又服务于前者。 “公”的价值意义中最主要的和最核心的是把国家、君主、社会与个人贯通为一体，并形成一种普遍的国家和社会公共理性。 “公”发展为国家和社会的公共理性其标志有三：一是成为国家与社会的准则；二是成为人们的道德与行为准则；三是成为人们的思维前提和认识准则。为了说明这些问题，我们先分析如下一些

9、关键词。这些词具有“纽结”意义，是公共理性的集中体现。 其一，公道。 韩非子内储说上载：“殷之法，弃灰于公道者断其手。”这里的“公道”即公共道路。哲学化的“道”是由道路发展而来的。作为哲学化的“公道”一词在战国时期才被人们使用。“公”与“道”的结合是两个普遍性概念的组合，最早把两者连在一起的是老子。他说：“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”这段文字虽然还没有出现“公道”，但已经沟通了“公”与“道”。庄子进一步把“公”与“道”互相定义：“阴阳者，气之大者也，道者为之公。”又说：“道不私，故无名。”不私即是公。管子任法把“公”与“大道”相对应：“任公而不任私，任大道而不任

10、小物。”“不任私”，就是“从公”。“公道”一词在管子、荀子、韩非子中正式作为一个价值概念被使用。管子明法说：“是故官之失其治也，是主以誉为赏，以毁为罚也。然则喜赏恶罚之人离公道而行私术矣。”荀子说：“公道通义之可以相兼容者，是胜人之道也。”又说：“公道达而私门塞矣。”商鞅说秦孝公“变法易俗而明公道”。这里所说的“公道”即政治法度和准则。 与公道相近的还有“公理”。“理”是诸子的一个非常重要的概念，与“道”十分相近，只是没有“道”为万物之本根那层意义，一般是在“规律”、“普遍性”、“公共性”意义上使用。除“理”单独使用外，还有如下一些相近的词组，如：“天理”、“道理”、“物之理”、“万物之理”、

11、“事理”、“文理”、“义理”、“礼之理”、“人理”、“民之理”、“先王之理”、“成理”等等。“公”与“理”相结合而出现“公理”这个概念。管子形势解说：“行天道，出公理。”这六个字把天道、公理的关系交代得清清楚楚，公理源于天道。版法解又说：“听治不公则不尽理。”公理一词在先秦虽然还不普及，但其所表达的公共性与“公道”一词的含义几乎是一样的。公道与公理在社会层面上所指的内容基本是一致的，这就是人人应遵从的社会公共性原则和准则。如管子君臣上说的：“有符节、印玺、典法、策籍以相揆也，此明公道而灭奸伪之术也。”韩非子解老说：“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。理定而物易割也。” 公道、公理在其后

12、的历史中形成不待思索的最重要的社会价值准则与合理性的依据。“公道”、“公理”是人们生存的当然前提，不容置疑；人们的行为和思想都要接受公道与公理的检查，违反了也就失去了合理性。 其二，公法与礼之公。 春秋战国是历史上的大变更的时期，人们的主动创造主要体现在“变法运动”。变法运动的重要内容之一是法律制度与礼制的变革与调整。具体内容多多，这里只说一点，即变法（也包括“变礼”）的最重要特点之一是把国家、社会生活和人的行为纳入法、律、令、礼的轨道。在这一点上法家的主张尤为突出。法家提出一切都要“一断于法”。法、律如同日月对万物那样，要一视同仁，公而无私。在理论上“公”与“法”常常是互相定义、互相规定、互

13、相体现，相辅相成。法是公的条文化规定，公是法的灵魂。慎到说：“法者，所以齐天下之大动，至公大定之制也。”荀子说：“莫不法度而公。”为了突出法的“公共”性，于是创造出了“公法”这个概念。最早创造这一概念的是管子一书的作者们。“公法”是社会和一切人的言行准则，它与形形色色的“私”相对，有关的论述多多，这里仅举数例，如“公法行而私曲止”，“公法废而私曲行”，“私说日益，而公法日损”，“私情行而公法毁”，“请谒任举，以乱公法”，“民倍公法而趋有势则主弱”，“当今之时能去私曲就公法者，民安而国治”，“公法废，私欲行，乱国也”，“少私义则公法行”。“不以私恚害公法”。总之，诸子的共识之一是：公与私相对，而

14、其标志则是法。 法是公的体现，那么礼与公是什么关系呢？这个问题比较复杂。在一些道家和法家看来，礼这种东西与私相关连，甚至认为与道和公法是对立的。老子把道与礼视为对立物，而礼与私和欲是相通的。有些法家对礼也持否定立场，这在商君书和韩非子一些篇中有明确的论述，他们认为礼这种东西讲“亲亲”，讲“孝”，而亲亲与孝必有私。商君书开塞说历史的初始阶段是以“亲亲而爱私”为特点，在历史的发展进程中它被否定了。到了商鞅生活的时代，“亲亲”这种东西与法有不两立之势，所以在一些论述中便把礼喻为虱子、臭虫，主张消灭之。韩非也对亲亲提出过批判，认为那些孝子是最容易背公而当逃兵的人。因此对礼也有诸多批评。但是如果我们仔细

15、考察，商鞅与韩非都没有绝对地排斥礼，在一些地方他们都给了礼一定的地位。如商鞅主张“变礼”。韩非在许多地方对礼比商鞅更为重视，把礼视为与法可以并行的治国之道。韩非子在解老中对礼有如下一段断语：“礼者，所以貌情也，群义之文章也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。”这与儒家之说没有什么区别。他还有一篇名曰忠孝，论忠孝之重要，汉儒的“三纲”说便是在此篇中首倡。商、韩对礼从某一个角度出发确有程度不同的批评和排斥，但不能说他们根本不要礼。管子一书大部分是齐国法家派的作品，尽管出自多人之手，但有一点是共同的，即没有商、韩那种对礼的批判，相反，对礼还十分注重，把礼与法视为同道。君臣下说：“礼孝弟则奸伪止。

16、”形势解说：“礼义者，尊卑之仪表也。”任法说：“群臣不用礼义教训则不祥。”当然，礼要服从法，正如任法中所说：“仁义礼乐者皆出于法。” 礼与法有别，甚至有冲突，但在根本上并不相悖，因此礼与公也同样不是相悖的。从先秦的文字上看，直接把礼与公互相论证的的确不多，而且明确说到礼的本质是公的不是儒家，而是法家。慎到说：“法制礼籍所以立公义也。”尹文子大道上说：“在下者不得用其私，故礼乐独行。礼乐独行则私欲寝废。”管子五辅说：“中正比宜，以行礼节。” 无私、中正与公互相定义，论述礼的本质是无私、中正的在左传、国语中有多处，因此说礼在本质是公是可以成立的。 其三，公器。 所谓公器指社会交往中的各种标准性的共

17、用器，如度、量、衡、货币、契约，更为抽象化的则是名分与公共概念等。标准性的器物体现着“公”。慎到说：“蓍龟所以立公识也，权衡所以立公正也，书契所以立公信也，度量所以立公审也。”商鞅说：“夫释权衡而断轻重，废尺寸而意长短，虽察，商贾不用。”因为这样就失去了“公”。荀子说：“探筹、投钩者，所以为公也。”“名”是更普遍性的规定，于是庄子天运说：“名，公器也。”器物凝结着观念，观念渗透于器物，“名”一旦形成就会成为一种社会规定和规范，尤其社会性等级性的“名”，如君臣贵贱上下之名，对社会具有极强的控制意义，无怪乎孔夫子把“正名”作为政治之首，以名为社会立公准、公器。 其四，公识、公是与公心。 在认识论中

18、，“公”占有特别重要的地位。思想家们除庄学外，几乎都把“公”贯彻到认识的全过程。认识要以“公心”为基底，荀子说：“以公心辨。”又说：“公平者，听之衡也。”如何才能公？这就必须排除私心、成见和外物的干扰，要虚静：“夫私视使目盲，私听使耳聋，私虑使心狂，三者皆私设精则智无由公。智不公，则福日衰，灾日隆。”要之，人的感官系统不能与私发生关系，私一介入则导致智与公的紊乱。慎到把问题推向极端化，提出：“不瞽不聋，不能为公。”认识一定要把“公”作为出发点，于是有“公察”一词的出现。荀子说：“公察善思论不乱。”又说：“尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑。”社会性的认识同样要以“公”为中的，于是又创造出了“公

19、议”一词。公议就是要依据公共性原则进行议论。管子版法解说：“恶不公议而名当称。”韩非子说疑云：“彼又使谲诈之士，外假为诸侯之宠使，假之以舆马，信之以瑞节，镇之以辞令，资之以币帛，使诸侯淫说其主，微挟私而公议。”管子任法提出要以“公”作为认识的标准：即“以公正论”。庄子从相对论出发不赞成“以公正论”，他说：“天下非有公是也，而各是其所是。”但除庄学之外，其他诸子基本上是承认“公是”的存在。“公是”与“公义”大致同义，墨子最早提出“公义”这一概念。“公义”与“一人一义”相对，他提倡“举公义，辟私怨”。荀子说：“怒不过夺，喜不过予，是法胜私也。书曰：无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。此言君子之

20、能以公义胜私欲也。”到了董仲舒更明确提出：“公心以是非。”诸子还提出“公”是通向明智的康庄大道，荀子说：“公生明，偏生暗。”又说：“蔽公者谓之昧。”管子心术上说：“洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存。”“去私”即“公”。吕氏春秋更进一步提出“公”胜于智：“智而用私，不若愚而用公。”私把聪明引向邪路，公使愚者胜过聪明。 把“公”作为认识论中统领全局的关节和灵魂，这在认识以经验为主和道德绝对化的社会中无疑有其天然的合理性与说服力，但由于“公”受成俗的约定和制约，所以在认识论中又常常成为一个因循和僵化的因素，成为认识发展的阻力和惰性。这点在商鞅与杜挚、赵武灵王与其叔父的争辩中可以看到，当时反对变法的

21、观念是公识。 其五，公正。 公正作为一个道德与政治概念在战国时期大行于世。“公正”与“中正”相近、相通。“公正无私”与“中正无私”成为政治行事和道德的最高准则。“中正者，治之本也。”“中正而无私”是礼之大经。社会与政治的准则是“毋以私好恶害公正”。“公”是政治的通行证，“一言定而天下听，公之谓也”；反之，“操持不正，则听治不公”。 “公正”与“正义”也是相近和相通的。“君必明法正义，若悬权衡以称轻重，所以一群臣也。”荀子说：“正利而为之事，正义而为之行。”“正义之臣设，则朝廷不颇。” 从以上诸方面看到，“公”是社会普遍化的准则，是社会制度（包括礼、法、俗等）精神准则，是社会交往准则，是道德价值

22、准则，一句话，是人间的公共理性。 关于“私”的界定或定义，战国时期著作中有多处近似的说法，罗列于下： “私意者，所以生乱长奸而害公正也。” “夫私者，壅蔽失位之道也。” “行私则离公。” “行恣于己以为私。” “背私谓之公。” 汉初的贾谊也有类似的定义：“兼覆无私谓之公，反公为私。”许慎的说文解字承继了上述说法，对公、私两字的解释如下：“公：平分也。从八，从厶。八犹背也。韩非曰：背厶为公。” “私”与“公”相对，在价值上大抵都属于被否定的。“私也有少量不含价值的用法，如孔子说颜回:“退而省其私。”这类的用法几乎没有理论内容，不予议论。下边就“私”的社会价值意义的词语条列如下： 其一，私与法对立

23、。 法是公的体现，因此违法则属私。中华法系形成于先秦时期，当时各国的法律虽然有所不同，但基本精神大体一致。其特点是自上而下的行为规定，人只有在赏罚中存在，并没有法律“主体人”的观念和规定。因此在法律中没有独立性的“私”和“己”的地位。在当时人们的眼里，一谈到“私”就意味着与法相对或对立。慎到说：“立法而行私，是私与法争，其乱甚于无法。”管子任法说：“私者，下之所以侵法乱主也。”八观说：“私情行而公法毁。”七臣七主说：“私道行则法度侵。”商君书修权说：“君臣释法任私必乱。”反之，“不以私害法则治。”荀子说：“怒不过夺，喜不过予，是法胜私也。”又说：“行法至坚，不以私欲乱所闻。”韩非说：“奉公法，

24、废私术”；“法令行而私道废。”这类的论述比比皆是，它们的共同点就是法与私相对，私是法的破坏者。 法律无疑应该是社会公共理性的体现，但它不一定必须是排私的，如果法对“私”一概排斥，这种法就是专制主义的法。 其二，私与国、君主对立。 从理论上说，国与君主既有同一的一面，又有二分的一面；但在实体上国与君主是合二为一的。臣下相对于国与君主则属于“私”，当然君主相对于“国”也有“私”的一面。在公私问题上就出现多层关系，大致说来可以这样概括：国是绝对的公；君主有私的一面，但又是“国”的人格体现，因此又是公；臣民在国、君面前则都属于“私”，当然也可以同于“公”，但首先要克私。由于臣下在本体上是“私”，因此在

25、本体上与国和君主是天然的对立和相反的关系。 其三，私欲、私德与公德、公义相对。 事实上人人都有私欲，可是其在理论上却成为过街老鼠，除道家的“贵己”和“纵欲”派外，几乎其他的派别都加入了声讨的行列，人人喊打，把私欲视为万恶之源。私欲同德义成反比，春秋时期楚国的伍举说:“夫私欲弘侈，则德义鲜少。”逸周书官人解说：“多私者不义。” 在国家至上、君主至上的理论体系中，“德”与“刑”为君主实行统治的二柄，是君主的垄断品。刑由君独操自不必说，很多思想家从不同角度论述了德同样要由君出，德要归于君。在这种观念下，私德对“公”成为一种危险物，因为私德有可能分解君主的权威。田成子私德于民，终取代姜氏而有齐。因此臣

26、下有私德成为君主的大忌，反之无私德方可以为忠臣。法家对此有特别的论述。韩非说：“利於民者，必出於君，不使人臣私其德。”从广义说，私德与法相悖，因此君主也要去其私德，“明君之使其民也，使必尽力规其功，功立而富贵随之，无私德也，故教流成”。 “积善之家必有余庆”，激励人们行善。但善不可与“私”接连，“私善”是背法的，“有道之国，法立则私善不行”，“法制设而私善行，则民不畏刑”。韩非更斥私善为奸妄：“法令所以为治也，而不从法令为私善者世谓之忠。”他从法的角度评价这种“忠”实则是“奸”。他还把私善与行贿、邀名并列，视为国之蠹，因为“为私善立名誉”必伤君。同样君主也不能行私善，“知善，人君也；身善，人役

27、也。君身善，则不公矣。” 道本是一个崇高的概念，但“私道”也属逆行。一些人主张抑止“私道”，商君书说民提出：“塞私道以穷其志。” 恩、惠一般说来属善事，但一与“私”相连就成了凶手，“夫舍公法而行私惠，则是立奸邪而长暴乱也。”“舍公法、用私惠，明主不为也。故明法曰：不为惠于法之内。”韩非也同样主张禁私惠：“上有私惠，下有私欲。”“田恒因行私惠以取其国。”私恩与私惠相同，“明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩”。 其四，私说与公论相对。 “智”、“说”、“论”、“议”、“见”、“理”等等关涉到认识论、知识论、价值论诸多内容。就发生学而言，这些都源于个人，由“私”而出。所谓“公论”、“公识”、“

28、公议”等等，只能是“私论”等等社会化的结果，离开“私论”，“公论”就无由出。然而有一个极为有意思的现象需要我们认真思索，这就是，我们的祖先和大哲人一方面殚精竭虑，绞尽脑汁提出个人的创见，另一方面几乎又众口一词排斥“私论”，禁止“私说”。 法家主张一断于法和绝对服从君主，以此为据而主张严禁私说、私智。管子任法提出：“官无私论，士无私议，民无私说。”慎到说：“法立则私议不行。”商鞅说：“法者，国之权衡也，夫倍法度而任私议，皆不知类者也。”“明君在上，民毋敢立私议自贵者。”“吏多私智者，其法乱。”韩非说：“君之立法以为是也，今人臣多立其私智，以法为非者，是邪以智。”大家都在追求“理”，但“理”与“私

29、”相连同样也在被禁之中。管子法禁讲，如果君主置仪不一，“则下之倍法立私理者必多矣”，“百姓之立私理而径干利者必众矣”。 从字面看，儒家没有对“私论”、“私说”等进行批判，但如果仔细考察，他们大致说来仍然是法家的同道，只是表达的方式不同。孔子提出的“非礼勿听”等“四勿”同法家的排斥私论原则上是一致的。孟子的辟杨、墨，除耕战之论同样是禁私说。荀子在非十二子中，一方面说诸子各家是“持之有故，其言之成理”，同时又说他们所说的“理”都是“欺惑愚众”，是“天下之害”，因此当务之急是“务息十二子说”。 墨子的尚同论也是同一个思路，他对一人一义深恶痛绝，认为每人各有私义是天下祸乱的根源，因此要通过“尚同”的办

30、法一同天下之义，其理想的状态是“上之所是亦必是之，上之所非亦必非之”。 道家似乎宽容，然而在理论上也是排斥私说的。老子的愚民主张与庄子的“齐物论”，从两极取消了私说的意义与价值。 其五，私利与公利相对。 与公利相对的是私利。私利的含义极广，这里只讨论财产关系。中国自有文字以来的记载表明，君主和国家对社会财产拥有最高的所有权或支配权，同时私人也有某种程度的所有和支配权，因此我认为在所有权问题上，既不是简单的国有，也不是简单的私有，而是一种混合性的多级所有制。作为一定程度的私有在西周时期已有文字记载，到春秋战国发展得更为明显。尽管个人财产买卖、交换现象相当发达，国家对个人私有财产也有一定程度的保证

31、，但却一直没有出现私人财产不可侵犯的观念和相应的法律规定；由此而来的“私利”、“私有”也没有足够独立的合法地位，国家和君主要凌驾其上。“私利”、“私有”是否合法，取决于行政分配与国家相应的制度规定。 私利相争自文明始，到春秋战国又掀起一次财产关系大变动，像墨子说的，上下交相争利，搅动了整个社会。然而诸子百家对私利和私有观念却没有给予合理的论证，相反，对私利和私有却进行了批评和限制。这就是晏婴所概括的两方面限制：其一是“幅利”原则，其二是“利不可强，思义为愈”。 “幅”是布帛的尺寸标准，所谓“幅利”，就是制度规定原则。晏婴认为人的本性是好利的，都希望富有，但他同时又理性地提出“利过则为败，吾不敢

32、贪多，所谓幅也”。孟子说的“制民之产”的“制”字说明“民产”由政治分配决定。由于财产占有关系从属于政治分配，个人的占有来源于“公”才是合理的，合法的，超乎此，个人另谋利益则缺乏合法性，因此在中国古代财产占有“逾制”是一个经常提出的问题。与此相对应，“私利”、“自私”、“自利”意味着与君主、国家相对立，正如管子禁藏中说的：“民多私利者其国贫。”因此“私利”在制度上是违制的，在道德上是不正当的，正如孟子说的：“为富不仁。”吕氏春秋忠廉说，忠廉之士“有势则必不自私矣”。在中国古代“私利”现象虽然十分普遍，也十分活跃，但没有相应的合理性论证，在理念上是一种“恶”的存在。三、公私关系：立公灭私 从上节公、私观念可以看出，凡有公的地方相对都有私。公与私不仅是一种观念，同时也是一种社会关系和行为。需要特别强调的是，春秋战国时期是“私”字大行的时代，财产私有化迅猛发展；人们为争私利熙熙攘攘而