施特劳斯论色诺芬笔下的苏格拉底.docx

1、施特劳斯论色诺芬笔下的苏格拉底施特劳斯论色诺芬笔下的苏格拉底布鲁尔、程志敏译 本篇关于施特劳斯教授论色诺芬笔下如何描述苏格拉底的作品之研究，将主要致力于讨论他对家政学的解释。因此要稍微交待一下这种选择以及将要采取的讨论方式的理由。 在施特劳斯研究色诺芬的西罗而写的论僣政中，他写到：“由色诺芬所开创的谦卑艺术之魅力已然被破坏掉了，至少暂时如此，如果那种艺术是通过解释而变得莽撞冒失的话。我们只能希冀色诺芬的艺术会被一代人所理解的那个时代会再次到来，这代人在其少年时代就得到了恰当的训练，那么就不会再需要目下这种累赘的研究”。施特劳斯并没有说在对那种时代的希冀中，就不再需要这样的研究：训练毕竟不是一切

2、。我们此处所引之语首次出现在1948年。22年后，施特劳斯出版了色诺芬笔下的苏格拉底对话：家政学阐释，两年后又出版了色诺芬笔下的苏格拉底，在该书中，他写到，“我完成了对色诺芬笔下苏格拉底作品的阐释”（前言）。也许施特劳斯生前出版的最后这两本书是他赐给这一代人的礼物，在某种意义上他对这代人的训练是责无旁贷的。 当然，这两本书也给无论训练有素的或未经训练的读者带来了非同寻常的困难。这两本书的写作方式也许可以在与色诺芬笔下的苏格拉底中所出现的一个单句段落的参照中得到阐明，在讨论色诺芬会饮篇的过程中，他写到：“色诺芬声称就在宴饮的现场”。在前一段的最后一句中，施特劳斯认定会饮篇“并非仅仅是为了描述苏格

3、拉底游戏性的事迹，而纯粹是要描述他的事迹本身：与他的言语和思想相区别的是，他的事迹无非是游戏性的”。施特劳斯为何紧接着这句话就写下了那个单句段落，让我们关注它所包含的信息，而不是像他在其他地方那样很容易地向我们传达这些信息？结果显示，在论色诺芬的长征记一文中，施特劳斯解释了它们之间的联系。该文也许是打算充作那两本论色诺芬描述苏格拉底的书的附录。施特劳斯在那里，也就是我们在色诺芬笔下的苏格拉底中正思考的那一页写到：“可以肯定，色诺芬（不同于柏拉图）以与苏格拉底相区别的方式来表达自我”（“色诺芬立而起行；他在政治这个术语最通常的意义上从事着政治活动，然而苏格拉底却不这样”）。换言之，会饮篇中所描述

4、的色诺芬是在宴饮的现场，这对正在那里受到庆贺的苏格拉底来说意味着一种替代性的无声暗示。此时，且不说尚有许多疑难还未得到解释，施特劳斯在他撰写色诺芬笔下的苏格拉底时，也绝不会想到自己在有生之年又写下了论色诺芬的长征记。的确，这篇论长征记的文章中所提供的解释，会在色诺芬笔下的苏格拉底所发生的种种暗示中得到确证，而这些暗示正是从我们正在讨论中的那页起就已经开始了。但是，至少在那个时候，那个费解的单句段落应该可以成立。由此观之，我们就施特劳斯在这两本论色诺芬描述苏格拉底的书中，凭其写作方式而可以得出以下结论：如A与B一起考虑的话，会得出结论C，但施特劳斯自己总不把对结论C的证明看作自己必要的或适当的工

5、作，他甚至不承认A与B相关；他把这些情况摆在那里，只提到A和B具有同样密切的关系，而全赖读者去做余下的推理。 这当然给施特劳斯的读者或阐释者带来极大负担，而且，除非搞清楚了他的文章所因循的脉络，任何阐释都不可能令人信服或有太大用处。比如，在目前这种审视方法限度内，我们不可能弄清楚这两本书的脉络。并且，就算有必要挑一本书来集中讨论，也很容易证明第一部书，即讨论家政学的那本书，是更为根本的著作。这不仅在第二本书的前言里得到了承认，而且第二本书（以及那篇论长征记的文章）预先就暗含了在城邦面前为苏格拉底辩护的主题，以及苏格拉底身上那些使得辩护如此艰难的种种特性和局限性，并且从家政学自身的观点来看，该主

6、题只是从属性的。 我们也许造成了一种印象，即施特劳斯的阐释基本上是一种技术性玩意。阐释的技术性无非是从属于该项任务，即发现那个（或那些）打动施特劳斯的问题，通过这些问题他找寻到那条能够回归久已忘怀的世界之路，并且还表明这个世界依然是一个适当的住所。当然，在施特劳斯此前论古代、中世纪和现代政治哲学的等身的鸿篇巨制中，那个问题很可能就已揭示了出来。但是，即便他的主要关切点在那本书里已经充分地揭示出来，我们领悟到了吗？此外，施特劳斯最后这两本论色诺芬的书是他对苏格拉底最终论述的组成部分，并在该题目范围内堪称其毕生的顶峰之作。这两本书难道不是形成了比他早期著作更全面和深刻的指导性问题或关切点？这也许就

7、是施特劳斯在书中愈加明显地保持习惯性缄默的又一原因，正是这种缄默使这两本论色诺芬的著作如此难以理解。 关于导论 在色诺芬笔下的苏格拉底对话的导论中，施特劳斯说“伟大的政治哲学传统肇始于苏格拉底”；他解释了为何色诺芬应被看作“我们关于苏格拉底思想确切理解”的卓越源泉；还讨论了色诺芬论述苏格拉底作品的不同目的和主题。施特劳斯并未追问我们为何要与政治哲学相关，即便相关，他也没有问我们为何要与其源头相关。就第一个问题而言，施特劳斯也许在一次有关苏格拉底所谓全盘弃绝“整个自然界以便自己能完全献身于伦理事物的研究”的评论中指出了答案，该答案正是他希望通过暗示而让读者自行提供、并为之所左右的。该评论指出：“

8、苏格拉底的理由似乎就在于，如果人们并不必然需要所有事物本性的知识，就必然会关心应该如何独处和群居”。至于施特劳斯为什么在苏格拉底的研究中采用了人们所说的以往那种方向，施特劳斯本人并没有保证这一说法的真理性，也丝毫没有表示说自己是否满意于自己的研究所引领的方向，以及这种方向是否准确。换句话说，我们无法认定施特劳斯是否对这里所提出的苏格拉底在伦理政治问题方面的真正性质和目的感到满意。如果他不满意，那么，这就如他最初所预料的那样（即便他未曾注意到），直接表示在他和读者之间存在着一条不可逾越的鸿沟。 就上述原因而言，就算我们与政治哲学相关，我们为何还要与它的源头和苏格拉底相关？施特劳斯早期著作的读者，

9、尤其自然权利与历史的读者，会发现上述问题的原因，与（或应该与）我们今天仍然强劲有力的观点（实证主义和历史主义）所引发的政治哲学危机大有干系，这些观点怀疑是否存在自然权利，或是否存在一种能回答“我们应该如何独处和群居”问题的理性和客观的答案。然而，施特劳斯现在丝毫没有提及那种危机。他在这里主要关心，不管对与否，读者们不会如此被这些观点所困扰，以致害怕在追寻人们应如何生活问题的答案时会徒然无功。因而这样的读者会唯苏格拉底是视，会简单地把他当作一个已经找到答案的人，而且该答案今天仍然有效，因为它现在就是如此这般对人类起着作用的。因此，这样的读者很可能要困扰于施特劳斯在论苏格拉底著作的不同目的和主题时

10、表面低调的讨论所发出的暗示（由此，施特劳斯的直接努力假如是半心半意的话，就是要贬低那种暗示的意义）。按照施特劳斯的观点，回忆录“整个儿地致力于证明苏格拉底的正义”。但他又接着说，这也意味着“其他三本有关苏格拉底的著作不是维护苏格拉底的正义”，而是颂扬“他甚至超越了正义”。那种懂得人们“应该如何独处和群居”的关切，以及鼓动读者感兴趣于苏格拉底的关切，最低限度而言，很难与对正义的关切相区别：如果不是正义地，我们又该如何独处和群居？不管苏格拉底多正义，他“超越正义”又意味着什么？ 论标题与开头 读者诸君已然看到，在施特劳斯的观点中，家政学是“色诺芬笔下的苏格拉底精妙绝伦的logos或话语”。施特劳斯

11、现在断定，“家政学传授家政管理的艺术”。色诺芬为什么要把苏格拉底精妙绝伦的话语搞成“苏格拉底对家政管理艺术的教导”？施特劳斯对于他自己提出的这个问题，只是说给出了一个“暂时性的答案”。照这个答案看来，其原因必得追溯至苏格拉底所赋予家政管理艺术的崇高地位（它与“政治或王道的艺术”几无二致，且“并不次于将兵之道”）。但也许更出自色诺芬愿望的是，苏格拉底宁可传授这种和平的艺术，也不愿教授好战的将兵之道，尽管他本来也可以教授它。这就与色诺芬贬低苏格拉底的军功相一致，也与他无言地否定苏格拉底具有硬汉气质之说相一致。在色诺芬的描述中，如果苏格拉底超越了正义，那既非出于他的正义，更不是由于他的男人气概。 即

12、便这个“暂时性的答案”可以解释苏格拉底为何宁可传授家政管理也不传授将兵之道，那也根本不能解释苏格拉底为何要传授这种或任何一种艺术。人们会轻易发现该问题的答案在施特劳斯论述该书的开头时就已给出来了。在对回忆录相关内容稍微一瞥的基础上，施特劳斯敦请我们“要牢记家政管理与友谊的主题之间是否存在着联系这一问题”。在其他事情上，原来在家政学中苏格拉底向之传授家政管理艺术的克里托布洛斯就是苏格拉底的朋友克力同的儿子。这里，苏格拉底传授那种艺术，这同时也是一种出自友谊的行动。此外，这也解决了我们先前更大的难题，因为一种出自友谊的行动，就会像这样通过超越苏格拉底兴许所欠克里托布洛斯及其乃父的人情，而达到“超越

13、正义”。施特劳斯在此处的语境中谈到“在回忆录这本宣扬苏格拉底正义的书”与家政学这本书之间的“深刻的区别”。如同我们在施特劳斯早期评述中所看到的，即据他看来，这种区别意味着苏格拉底“超越了正义”。但如果苏格拉底只是因为友谊的因素而“超越了正义”，那么就如施特劳斯这里也强调了的，为什么色诺芬要如此处心积虑“掩藏”这两本书深刻的区别（并且由之而来的是，这种区别意味着什么）？ 无论情况会怎样，就苏格拉底为何要传授艺术之解释来说，要弄明白他“超越正义”的方式这一根本困难依然未得解决。这兴许牵涉到如下的事实，即施特劳斯在这一点上千方百计说明，色诺芬已意识到阿里斯多芬在云中对苏格拉底的处理：那种处理也建立在

14、苏格拉底“超越了正义”的前提上。 论第一章 在展开第一章的讨论前，施特劳斯提起了那个仍未回答的问题，即“为何色诺芬在描写苏格拉底对话的著作中，选择了克里托布洛斯作苏格拉底的谈话对象”。而克里托布洛斯之为友人之子却还不足以回答这个问题。也许在苏格拉底为何要教导或试图教导他这一相关问题上，根本就没有任何简单意义上的答案。事实证实了这种怀疑，即如施特劳斯所强调指出的，在第一章中，正是苏格拉底本人把讨论引向了这样的结论：“如果一个人懂得怎样利用朋友并能从他们身上得到好处，朋友就是金钱”。当我们不为诱惑所扰，而不妄下结论说苏格拉底在友谊的取向上自认为超越了正义时，我们似乎就对了。但如此一来，他又如何超越

15、正义，以及如何能将“朋友就是金钱”这样的想法理解为一种苏格拉底式的想法，理解为一种属于或符合于苏格拉底生活的思想？ 当然，这并不是说，对财富的过分关注是哲学人生的特质：是克里托布洛斯而不是苏格拉底这样认为，家政管理的目的应是增加财富；“照苏格拉底看来，聪明人自身所需很少”，这是苏格拉底整个一生印证的观点。当然，它的涵义倒是必须通过反思其题中之义来予以阐明，这种反思（即反思知识与财产之间的关系），以施特劳斯所认为的苏格拉底在合法性的意义上超越了正义为基础。苏格拉底在理论上如果不是在实践上的话尤其忽视财产在法律上的定义，抑或忽视法律所确认的我的（东西）和你的（东西）之间的差别：在此限度内，他“从那

16、种与正义的视角相区别的利益的视角来看待事物”。 我们的反思来自于这样一种观察，即一个人如果没有学会如何管理好邻人的家政的话，就不会懂得如何管理好自己的家务。这种管理家政的知识或艺术，是“可以迁延到非己之物上的”，或者是对我的（东西）与你的（东西）之间的区别视若无睹。然而，要理解苏格拉底对该区别的漠然态度，这种观察就必须辅以基于更深远观察之上的一连串推理，我们所说的这种更深远的观察指一些按财产或财富标准看来更有利的东西。这意味着只有那些对我们有利或有用的财富才真正属于我们。此外，知识才尤其使事物成为有用的。这就似乎意味着只有知晓者才能真正拥有什么东西。例如，设有法律上属于我的东西，但我不知道如何

17、使用，它们就不真正是我的；它们甚至可能是他人的财产，他才懂得如何使用它们，他才因而有绝对的权利随便使用，毕竟它们是他的财产。但他会用它们来干什么？也就是说，这一连串推理仍还不充分和不完全，因为它没有指明该知晓者为了谁的利益而使用“他的”财产。但实际上，如果人们意识到“从那种与正义的视角相区别的利益的视角”来看待事物的必要性时，这个问题就已经解决了。施特劳斯唯恐别人对此会有任何疑虑，他清楚地指出，那种以为智者可以“按照其同胞的要求或品德来正确分配资财，并以此方式来使用他的财产，即他所有的一切”的想法，是不可接受的。这种想法之所以不可接受，是因为选择如此这般麻烦不断、甚至痛苦不堪的生活可能是不明智

18、的。正是仅仅由于这个原因（即要避免不必要的麻烦和痛苦），施特劳斯使我们懂得（并因为他自己虽不是真正一无所需，却是所需极菲），智者或哲人是日常所理解的法律和财产的尊奉者。 这些思想很可能要一步步陷溺于深刻而又恼人的含意之中。苏格拉底只是以暗示的方式让事情摆在那里，但施特劳斯却通过“仔细思考了苏格拉底与克里托布洛斯的争辩”而得出了这些看法，并将其差不多“充分阐述”了。同时，我们不禁要为这样的事实所撼动，施特劳斯就苏格拉底对正义和合法性的“沉默”，只是表达了审慎的保留意见。但他认为苏格拉底对虔敬的相关“沉默”，似乎有损于第一章中所提出的家政管理解释的真理性。或者毋宁说，他就“正义或合法性的抽象”中所

19、提出的严肃保留意见，似乎只导致了对虔敬的沉默。正如苏格拉底后来所认识到的，克里托布洛斯的事业成功仰仗于他对神的虔敬，因此虔敬是“家政管理不可缺少的因素”。在第一章中，苏格拉底对虔敬的沉默是在如下说法中表露出来的，“既不通过偷窃和诈骗而又能千方百计保有家庭的财产，那么，如果拥有如何使之增殖的知识，以及拥有勤巴苦挣以及精明练达之类的东西，这些就是增加家庭财产的充分条件”。施特劳斯不解释为什么苏格拉底要暂时采用这种站不住脚的立场，而他原本是能够轻易解释的。在这种环境下，施特劳斯只需指出，苏格拉底不应该为克里托布洛斯不去潜心学习如何管好自己的事而有丝毫地原谅他。施特劳斯把对虔敬的沉默解释为“临时性作为

20、对正义或合法性抽象的结果，因为虔敬依赖于法律”。施特劳斯似乎要暗示，让我们必须严肃对待虔敬的，就是我们知识中的缺陷（这只能是受我们对知识的全能或完美、现实和潜在的教条式信仰之蒙蔽所至）；使我们有可能虔敬的，是我们对正义或法律的敬重，这也就产生并认可了（对它的）崇拜。与施特劳斯早期观点相一致的是（可以明确地说，这绝非是倒退），如果法律本身被认证为不完全值得敬重，这又将置我们于何地？对施特劳斯来说，该问题的重要性可以参考他早期研究色诺芬的书来验证。施特劳斯在斯巴达的精神或色诺芬的趣味里，在谈到“在最权威的分析中，政治生活与哲学生活之所以互不兼容的终极原因”时说，“哲学否认城邦诸神”。施特劳斯还在论

21、僣政（某种程度上施特劳斯在这里已更加谨慎了）中，在原创性研究中名为“虔敬与法律”这最后一章的最末一段中指出，“人们理解和评价人定法律的方式，取决于人们理解非人定秩序的方式”，反之亦然；他还提出了一个应由“对色诺芬论述苏格拉底的著作进行广泛而详细的分析”来解决的问题，即苏格拉底是否同高尚人士伊斯霍玛霍斯一样，有着对法律的敬重态度（以及该态度所暗含的一切方面）。 论第二章 在第二章的讨论中，施特劳斯更为充分地，而不只是虚假与勉强地讨论了苏格拉底与克里托布洛斯和克力同之间的真正关系这一微妙的问题。他认为，苏格拉底从家政管理入手开始谈话，是为了提醒克里托布洛斯“忽略了”在家务管理方面的“职责”。苏格拉

22、底也许是应其父克力同的要求这样做的，因此也可以是一种出自友谊的行动，如果需要该行动的话，因为苏格拉底已使克里托布洛斯比钦慕乃父还要更钦慕自己。然而稍微深入，我们就会看到，苏格拉底的友谊行动亦非全然无私：“苏格拉底的部分财富就包括克里托布洛斯和克力同。朋友之间必当互有助益：苏格拉底相助克力同和克里托布洛斯以言辞，克力同则在苏格拉底需要时助他以实在的东西”。此外，如这段话所示，苏格拉底愿意在明确限定的范围内帮助克里托布洛斯（可能还有克力同）。比如说，他就不愿意照管克里托布洛斯的财产，不愿意协助他经营其不动产。他为自己的拒绝辩解说，他完全不懂家政管理的艺术，然而，“结果的确在某种程度上表明苏格拉底拥

23、有家政管理的艺术，至少拥有克里托布洛斯急需的那部分艺术”。 该讨论显然与苏格拉底的正义问题有某种关联。在对克里托布洛斯谈话的进程中，苏格拉底“谈到了那些能获得收入的财产。苏格拉底断称他自己没有这种财产”。这就意味着“苏格拉底没有任何收入没有任何有形或无形的维持生计的手段”。这也就难怪他先前对克里托布洛斯说，他现在的财富完全足以应付生活之需。（关于这一点，施特劳斯注意到，苏格拉底声明反对克里托布洛斯试图要“揭示苏格拉底的生活”）。但苏格拉底同时也承认，“他自己所拥有的财产兴许不能完全应付其生活之需，他也许会被迫时不时地增加自己的财产”。如若苏格拉底没有能获得收入的财产，他必定“就是一个寄生虫，一

24、个乞食者一言之，就是一个不义的人”。 但“事实上苏格拉底当然并不是不义的，而是极其正义的”。关于苏格拉底是一个乞食者或寄生虫，并因而是不义之人的观点，至少潜在地是伊斯霍玛霍斯之流的高尚人士的看法，是彻头彻尾与事实相反的观点。苏格拉底不得不隐藏他求生方式的真相，无疑是因为那种真相，会怎样地被高尚人士们、品行端正且热心于城邦的人们“在该词的普通意义上”予以阐释。施特劳斯撰写这一章最重要的任务，也许就是要介绍苏格拉底是怎样处理他与高尚人士之间的反差或冲突，而不管这些高尚人士是这里第一次提到的真正的高尚人士伊斯霍玛霍斯，抑或想成为高尚人士的克里托布洛斯。很难设想还有比如何理它更根本的问题，因为它牵涉到

25、一个视角，从该视角才能理解生活的方方面面，包括经济状况。正如苏格拉底从高尚人士的观点看问题时显得确定不移，这些高尚人士从苏格拉底的观点看来也同样如此。从苏格拉底的观点来看，高尚人士增长财富的需要乃是“自找没趣”。甚至更为重要的是，施特劳斯暗示，从苏格拉底的观点看来，高尚人士那种被施特劳斯称作“偏见”的自由，还显露得远远不够完全。施特劳斯就在页102的评论中首次提到，从“偏见”来看，似乎苏格拉底的正义是与自由相生相伴的，然而高尚人士的正义则不是。这就使我们更加急迫要了解苏格拉底的正义。在开头两章中，那种能称为“超越正义”的、或者说表明了苏格拉底“超越正义”的东西究竟是什么，或者，在一般的理解中这

26、种东西如何与正义相联系？ 论第三章 在第三章的讨论中，施特劳斯不再明确谈论苏格拉底的正义或苏格拉底对正义的超越；但施特劳斯给其论述所安的题目（“苏格拉底的允诺”）本身就表明他并没有忘记这个问题。苏格拉底愿意帮助克里托布洛斯摆脱他的经济困境，而这种经济困境是苏格拉底已提醒过克里托布洛斯注意的，但这种帮助至少在第二章中收效甚微，或者是因为苏格拉底的帮助，仅仅局限于允诺要给克里托布洛斯介绍“最好的家政艺术大师，以便他能向这些人学习”。在第三章的讨论中，施特劳斯强调了苏格拉底可以说澄清了他的允诺，而不是半真半假地放弃了他的允诺：通过谈论家政艺术的某些方面，苏格拉底更清楚地阐述了他的允诺； 因此，苏格拉

27、底不会仅仅把克里托布洛斯交给那些大师们而是让他自己去发现那些大师；或同时更审慎地说，向他指明大师与庸才； 在“带”这个词的字面意思上，苏格拉底在家政学中并没有把克里托布洛斯带到任何地方。 施特劳斯认为，这也许意味着“苏格拉底和克里托布洛斯目前的谈话，还只是克里托布洛斯在苏格拉底指导下学习家政管理艺术的第一阶段”，即是说，苏格拉底从此就把克里托布洛斯带到大师们（以及庸才们）那里去了。但施特劳斯继续写到，“几乎同样可能的是，克里托布洛斯对那种艺术的学习，在目前的谈话中就已完成”；“当然不是所有的允诺即在该书第三章中，苏格拉底向克里托布洛斯所做出的允诺在家政学中都已践履”；至于要把克里托布洛斯介绍给

28、阿斯帕西娅的允诺，“不管怎么说，在家政学中没有践履；我们有理由怀疑苏格拉底究竟是否最终践履了那个允诺”。 施特劳斯在这里也表明并反思了另一个与苏格拉底对待克里托布洛斯的评价相关的事实：他愿意受克里托布洛斯之劝与他一起去看喜剧，这正是他自己特意为阻挠克里托布洛斯处理更紧急的事情，而精心安排的活动。“我们也许会觉得苏格拉底这位始终知道克里托布洛斯忽略了其职责的人，绝不会因克里托布洛斯胡搅蛮缠的要求而让步。但苏格拉底也许为获得克里托布洛斯的信任和感情而满足了他的愿望，这样，在苏格拉底下决心提醒克里托布洛斯注意其职责时，这个年轻人才更可能听从于他”。只是在“也许”的意义上，施特劳斯允许自己表明他所想到

29、的可能性苏格拉底的行为能更好地解释为：苏格拉底对喜剧的热爱以及他更关心能够从中学到些什么，更甚于减轻克里托布洛斯的家政经济困境尽管施特劳斯当然已经打算让我们接受这种思想。 施特劳斯讨论第三章的手法，也许极大地受到了其欲证明家政学和云之间的深刻联系之意愿的影响。据施特劳斯的观点，色诺芬在第三章中提及云，不仅明确称其为喜剧，也特别称其为悲剧，并指出苏格拉底在家政经济上对克里托布洛斯的指导，本质上是颇不严肃的。施特劳斯也通过细述对云至关重要的东西来指明这一点：马匹、农耕以及妻子。第三章中对主人公秩序极度不清晰的探讨即暗指云，因为人们一想到云，困惑就消失殆尽。施特劳斯总结家政学这篇色诺芬笔下的“苏格拉

30、底的对话”，乃是对云这出“苏格拉底的喜剧”的回应，“一种并非完全没有喜剧色彩的回应”。我们前面强调的那种超越乃是云的基本前提，施特劳斯在此处谈论家政学与云的联系时，又继续讨论苏格拉底所谓的超越正义。 施特劳斯提醒我们注意这样的事实，即第一到第三章似乎组成了一个整体，同时各章又为理解家政学指出了一些必须考虑的东西：“不仅要严密仔细地理解（家政管理中的）内容问题，以及这两位谈话者（苏格拉底和克里托布洛斯）的品质，而且还要理解云”。施特劳斯相信，一本小心谨慎写下的书最重要和最有争议的东西是藏而不露的，通过在中间部分提及这些东西，并在此同时予以阐明。施特劳斯只是在第二章的讨论中明确谈到苏格拉底的正义，

31、在第一章的讨论中谈论苏格拉底所谓的超越正义，并在第三章中谈论苏格拉底（未践）的允诺。在施特劳斯看来，比起苏格拉底所谓对“正义的超越”来说，是否“苏格拉底的正义”在某种程度上更可能需要隐藏？ 论第四、五章 第三章的谈论快结束时，施特劳斯提出了“一般的家政管理与特殊的农耕之间的联系”问题。那种联系就是第四和第五章的主旨。正如施特劳斯在给这几章所写的标题以及他在这几章中所做的大量比较，表明施特劳斯对这几章的讨论必须合起来加以考虑。比如，在第四章讨论的开头，施特劳斯提醒我们如苏格拉底所拥有并从事的家政管理艺术与战争的艺术不兼容。在第五章讨论结尾处，施特劳斯再次谈到战争。农耕有如战事“这种相似性使得苏格

32、拉底不能把农耕艺术叫做一种和平的艺术”不仅出于施特劳斯在这个观点紧邻着的上下文中所指出的原因，也因为战争比其他艺术更依赖于诸神或虔敬。然而，农耕活动比战事活动更少依赖于神：鉴于“人们主要为了战争一类的活动，而以献祭和占卜的方式取悦于诸神，并向诸神占问什么是应做的或不得不做的”，那么 “就农业活动而言，人们就只需而取悦并尊奉诸神”。施特劳斯暗示，人们在斟酌苏格拉底对农事而不是对战争艺术的赞美的意愿程度，以及斟酌苏格拉底之所以不从事农耕的含意时，我们必须考虑上述事实；苏格拉底抵制了这种对诸神的仰赖（“与和平、娱乐和教育的地位相比较而言，色诺芬在对战争地位的看法中，暗示了他对虔敬的说法”）。通过指出苏格拉底的这种抵制，施特劳斯事先给自己对苏格拉底在第五章中“证明”了“虔敬就是善良的”或必需的这一论述涂上了浓墨重彩。就在同一个语境中，施特劳斯本可以通过暗示，认为苏格拉底把他所称为“女神”的土地看作某种“自然的东西”，甚至走得更远。但我们不仅仅要关注苏格拉底的观点，还要关注他如何建立或证明这些观点。苏格拉底所持的观点与他要介绍给克里托布洛斯的那些人的观点大相径庭