第三部分章复习题.docx

1、第三部分章复习题第三部分复习题一、填空题1.宋明时期哲学论争的中心 “理气（道器）之辩” 和 “心物（知行）之辩”。 2、二程认为普遍存在于宇宙中的一切事物的“道”或“理”有四种形式，这四种形式分别是：天道 、 物理 、 性理 、 义理 。2、程颐将才质所禀受的气不同而受生以后的性称之为 气质之性 。.3、二程兄弟在知行关系上主张 “知先行后”。.4、朱熹在处理天理与人欲关系上主张 明天理，灭人欲。5、朱熹认为“人欲”与人的欲望并非相同， “人欲”是违背了“天理”的私欲。6、 “心即理”是陆九渊哲学本体论的基本命题。7、王守仁认为事物之理即我心中之理，因此提出格物即 “格心” 的命题。8、王守

2、仁从“致良知”的目的出发，提出与知行关系是 “知行合一” 。9、张载继承了古代朴素唯物主义的传统，以物质性的 气 为世界的本体。10、王夫之把发展变化归结为两种类型：一种是“内成”，另一种叫“外生”。11、王夫之认为“延天佑人”要经历的三个阶段分别是“安遇”、“尽道”和“凝道”。12、康有为把“元”作为世界的本体。谭嗣同则认为，世界万物的本原是 “以太”。13、康有为的“公羊三世”是指“据乱世”、 “生平世”、“太平世”。14、谭嗣同认为新陈代谢是宇宙间的普遍规律，人类社会也是遵循这一规律而经历从 “逆三世”到 “顺三世” 的历史发展过程。 15、孙中山认为人类社会进化的原动力是 民生 。16

3、、孙中山提出解决民生问题在经济方面的两项措施是 平均地权 和 节制资本，扶助农工 。17、金岳霖认为哲学的最高哲学概念的“道”是由 “式”和 “能” 两种基本成分构成。18、在金岳霖的意念论哲学思想中，意念是由 “摹状” 与 “规律” 两种成分综合而成。19、冯友兰认为每一跟作为单个的个体都具有自身的特殊性，但如果存大同去小异的话，人所可能有的境界可以分为四种：“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”、“天地境界”。二、名词解释1、太虚即气：就是广阔的天空无形可见，但充满了细微的物质性的气，是气的本来状态；物质性的气是世界的本原。气是不断凝聚和分散的，它“聚而为万物”，万物又“散而为太虚”。这

4、是物质不灭的本体论思想。2、理一分殊：第一，万物之本是“太极”，“太极”是万物之理的总称。此为“理一”第二，万物自身也包含各自的“理”、“太极”。此为“分殊”。 从性理关系而言，理一分殊是指宇宙万物的本体只是一个太极，而每一事物中也都包含着与那本体的太极完全相同的太极作为自己的本体。 从物理的意义上说，事物的具体规律、性质是各个差别的，这与物物具有的太极各个不相同是不一样的。人的实践必须依从不同对象固有的特定之理。万物一理，指的是万物的具体规律都是同一普遍原理的表现，具有统一性。理一分殊的实质就是万物之理的普遍性和特殊性。3、居敬穷理：居敬穷理是中国宋代程朱学派所倡导的一种道德修养方法。居敬

5、意为以恭敬自持；穷理意为穷究万物的道理。程朱理学家认为所谓居敬,就是心的主一、专一、自作主宰,不为外物所牵累；所谓穷理，就是欲知事物之所以然与其所当然者而已，亦即致知明理。因此，居敬、穷理就是主张存天理，灭人欲，自觉遵守封建道德的基本原则。 在穷理入门上，朱熹认为“尊德性”与“道问学”二者不可偏颇；但就入门态度而言，他较为强调尊德性。 朱熹的“用敬”、“穷理”主张内外兼修，知行并进，以理性知识来指导道德实践，促进人的道德人格完善。4、致良知：明王守仁提出的认识论和伦理学思想。认为良知是心之本体，心为万物之本，故良知亦为万物之本。王守仁良知实际上是对封建伦理道德纲常的概括。（1）“良知”是伦理学

6、上的“良心”，亦即道德意识的主体，它能辨别行为的是非，并进行好恶的选择。 （2）王守仁把“天理”看成是心的本质、内涵，而“良知”是对“天理”的觉察、意识。（3）“良知”是造化天地万物，鬼神人类的精灵，是“与物无对”的本体，人的一切认识活动和实践活动，都是为了复归此本体。5、剥落工夫：驱除心中不符合伦理原则的各种意念的途径（或者叫方法）,其内容就是“存天理，灭人欲”。6、心即理：“心即理”：心、性、理都是同一的。1.宋明道学家相信人性源于天道，天的生成之理就是人性的源泉。2.宇宙的普遍法则即是道德原则的根源，天道即天理，天理为人性之善的先天必然性提供了担保，天理与人性是一致的。3.程朱认为：心是

7、具有经验意识的范畴包含着与理一致的性理性，也就是“心具理”理是本体。心同时还包含着气。理气构成心。（朱熹认为心是包含了经验意识的心，是不能成为本体的的，根本分歧）4.“心即理”是陆王心学的基石，即心与理本身是统一的，心是义理之心，是先验的本心及其表现出来的良心，即先验的道德本体，本心具有普遍性、永恒性，将普遍与个体理性和非理性统一起来。心、性、理都是同一的7、心外无事:：1.王阳明认为：是指（外部世界）总是于人的存在息息相关。2.外界世界总是一片混沌，没有差别，其意义只有对人敞开，意之在物的过程实际上就是赋予对象以意义的过程，就是给物下定义，做出规定将物纳入人的意识之域的过程，并由此建立起主体

8、的意义世界。8、气无生灭作为世界本原和本体的气，它是具有永恒性。“气不灭”的思想在王充和张载那里地方都有所述及，从实质上讲，王夫之反对将生命的产生与消灭理解为是从无到有，从有到无的生灭过程。9、一物两体一物两体，气也。一故神，两故化，此天之所以参也。 张载认为，没有对立面也就不可能形成统一体，没有统一体，对立的两方面将无法相互作用，这就是所谓的“一物两体”。在动静关系上，张载着重考察了气化运动的源泉问题。张载认为万事万物的变化，都是由于阴阳的相互作用，但最终又都统而为“一”表明：1、任何事物都存在“阴阳”对立的两个方面；2、“阴阳”对立的两个方面都必须统一于同一事物之中；3、任何事物的变化都是

9、“阴阳”两方面作用的结果；10、延天佑人延”的意思是指“顺从”，“佑”是指“佑助”，意为人利用客观规律为造福人类。王夫之认为，易是研究天人关系的，研究天人关系的目的是为人类服务。王夫之认为“延天佑人”要经历“安遇”、“尽道”，“凝道”三个阶段。3、简答题1、简述朱熹对“理”的具体范畴。 “理”的含义 朱熹的哲学以程颢兄弟的理本论为基础，并吸取周敦颐太极说、张载的气本论以及佛教、道教的思想而形成。在本体论上，朱熹理学对程颢兄弟的“理”这一范畴以及“理一分殊”命题进一步展开；此外，他对理与太极、理与气的关系等问题也进行讨论。 理：是指一定社会的人由理性所共同确认的道德法则、交往法则、行为规则、推理

10、原理；又常指事物具有的性质、规律和法则。 在理学家看来，这两者在本质上是统一的，即道德原则实质上宇宙普遍法则在人类社会的特殊表现。“理”的属性其一，“理”是万事万物的原因、法则、规律。其二，“理”是形而上之道，是万物的本体、本性。其三，万物各自有“理”，又同出于一“理”，这就是“理一分殊”。 通过对二程和朱熹关于“理”含义的界定（不为个人意志所左右；普遍存在于宇宙中一切事物中：天道、物理、性理、义理；任何事物都通过“理”的分析而明白其奥妙所在，“理”可以看作事物存在和发展的根据），很容易推出“理”的特征：客观性、普遍性、永恒性、多样性。2、简述朱熹心性论的总特征。心性哲理与心性论理相结合，提高

11、了中国哲学心性论乃至整个中国哲学的理论思辨水平和理性思维能力。重视道德理性的价值，把道德理性凌驾于自然界之上。强调发挥主体思维的能动性，以认识内在的道德理性，相对忽视对客观自然规律的认识。重视和强调人的道德属性，相对忽视人的自然属性。重视道德理想和价值目标的实现，相对忽视物质利益和欲望的满足。重视心性修养，相对忽视改造社会、改造自然的实践和功利行为。3、简述陆九渊“心即理”说与朱熹“性即理”的区别。 第一，心性的关系和地位认识不同。朱熹说：“心以性为体，心将性做馅子模样。盖心之所以具是理者，以有性故也”。（朱子语类卷五）“道心是义理上发出来底，人心是人身上发出来底”。（朱子语类卷七十八）“心统

12、摄性情，非笼统与性情为一物而不分别也”。（同上）陆九渊说：“情、性、心、才，都是一般物事”，“若必欲说时，则在天者为性，在人者为心，其实不须如此”（语录下）。 第二，尊德性在“格物致知”中的地位不同。朱熹认为“尊德性”与“道问学”二者不可偏废。陆九渊不同意朱熹对“格物致知”所作的诠释，主张“先立乎其大者” “先发明人之本心” ，因而强调“尊德性”在先。 第三，对自我地位认识不同。陆九渊十分强调自我的作用。 4、简述王守仁的“格物即格心”思想。格物”在朱熹那里是格天下之物，即通过对外在事物的研究和把握来探讨万物的法则。王阳明反对朱熹格天下物的说法，他把“格”解释为“正”，即把不正纠正为正；“物”

13、则定义为“意之所在”。因此，“格物”就是纠正意之所在，但“意之所在”既可以是实际事物，也可以仅仅是意念中的对象，格物究竟是正实际实际事物，还是正意念行为本身，照王守仁来看，格物的直接意义是“去其心之不正”，心之本体无所不正，但常人之心已不是心之本体，已成为不正，格物就是格心。所以他强调“但意念所在，就是要去其不正以归之正”，这就是格物。 简述王夫之对“动静”之辨的总结。“动静”之辩是与“有无”之辩紧密联系在一起的。第一，王夫之明确地指出了阴阳的对立统一是事物运动变化的源泉。 第二，阴阳的对立统一的两方面相辅相成，缺一不可。王就是表明阴阳二气作为世界的本体，使相成相济的，是相互渗透，融为一体的，

14、是一种对立统一的关系。第三，事物包含的阴阳二气是相互渗透的，这必然就包含着运动。王夫之认为运动是绝对的，静止是相对的。有两种运动状态，一种是“动之动”，就是动态的运动，一种是“动之静”，就是静态的运动，而绝对静止，是根本不存在的。这是正确的运动观。第四，承认矛盾双方的对立面转化。由于事物是由对立统一的矛盾双方不是截然相反的，而是相互包含，而是相互转化的，因而必须“乐观其反”。也就是说，天下没有截然分离，绝对对立的东西，要求要正确看待事物，就是要在同一中把握差异，在差异中把握同一。同时也要正确对待事物向对立面转化，要持积极乐观的态度，不必对对立面的斗争，转化感到害怕，要看到“反者有不反者存”，相

15、反又相成。 同时，王夫之还对矛盾转化的形式进行过研究，他认为转化的形式有两种，一种是矛盾已经激化，非得一方克服一方不可，第二种是“静即含动，动不舍静”的，就是在保持动态平衡下实现转化。第五，王夫之明确提出事物的变化是一个新旧不断更替的“日新”过程。他认为，既然一切事物都是要运动的，也就是一切事物都是存在变化中，而“变化日新”、“退股致新”、“荣枯代谢”、“推移吐纳”是宇宙间不可抗拒的规律。王夫之还根据当时的科学知识把发展变化归结为两种类型：一种是“内成”，即是事物的量的变化，这一类型的变化，另一种叫“外生”，即事物发生质的变化，“外生，变而生彼”，由该事物演变为他事物。这就是他“推陈致新”的观

16、点。 简述康有为“仁”概念的具体内涵。 首先，“仁”表现在自然界为“仁力”； 其次，“仁”在人就表现为“仁心”； 再次，“仁”在社会领域表现为“仁政”。 简述严复启蒙哲学的特点。第一，强烈要求摆脱儒家传统文化束缚和封建伦理道德的桎梏。第二，疾声呼唤人们自我意识的觉醒和确立，即呼唤人们实现自身存在价值和自由平等的欲望；第三，侧重于中国深层文化的改良，培养人们的民主意识，启蒙人们的思想觉悟，改变不良的社会习俗。简述孙中山的“知易行难”哲学思想。第一，他对“知”和“行”教训了新的解释。认为“知”是之科学知识和革命理论，行是包括日常生活活动、科学实验、生产活动和资产阶级革命实践在内的，这突破了中国传统

17、哲学对知行的狭隘认识。第二，提出行先知后的主张。第三，提出行为人类进化的门径。第四，提出以知促行，知无穷尽。第五，提出有志竟成，要敢于行动、敢于实践。简述冯友兰对中国传统哲学的发展。冯友兰将自己的哲学体系称之为“新理学”,新理学把“理”认作先于具体事物的存在，是具体事物的本原，冯友兰认为，所谓的“理”，既是具体实际事物存在的“依照”者，具体实际事物是“理”的体现。其次，冯友兰在实际事物之外又虚构了一个“真际”世界，而且，实际事物是由“理”派生出来的，因此，“理”是第一性的，实际事物是第二性的。这也是客观唯心主义的说法。 新理学认为，理是物的“依照”者，但并不直接产生物，它必须和“气”结合才产生

18、物。实际事物产生必须具有两个条件，一是它所依照的理，一是它所依据的料。“气”就是某种事物实现其所依照理而所依据的料。料有绝对和相对之分。绝对的料又叫“真元之气”，这种“真元之气”不具有任何形式。从实质上说，冯友兰也抽掉了“气”的物质性，使其成为精神性的“逻辑观念”，这样，事物的产生，就成了纯粹地从一个逻辑观念到另一个逻辑观念的运动过程。冯友兰的本体论不仅是唯心的，而且也是形而上学的。 “道体”本身是永恒的，不变的”。新理学本体论实质上也是一种“天不变，道亦不变”的思想。简述金岳霖本体哲学对“式”与“能”关系的阐述。论道是金岳霖的世界观的反映。作为哲学最高概念的“道”是由“式”与“能”两种基本的

19、成分构成的。“能”是指本体论意义上的质料或材料，它是抽掉共相，殊相，抽掉性质和关系的形成事物的材料。其实就是指构成事物的纯材料。金岳霖认为，任何东西，小到电子，大到宇宙，都要以“能”为材料。“式”是与“能”相对待的。“式”包括所有的“可能”。可能是理论上可以有能，而事实上去不必有能的架子或样式。“式”是无生灭，无新旧，无加减的。 对于“能”与“式”的关系是两者不能分离。 金岳霖认为，“式”是逻辑的源泉，具有先天的必然性，“道”则是“能”与“式”的综合。既然万事万物都是“能”与“式”结合的产物，这必然的包含了能总是要进入“式”中的，金岳霖对从能和式的结合到万物的形成，进行了逻辑上的推到。这一过程

20、大致分为五个阶段： 能、可能现实（共相）具体个体特殊化的个体。共相是现实的可能，没有现实的可能或没有能进入其中的可能不是共相。共相不只是现实了的可能，而且它必定是个体化了的可能。 这五个阶段分别隶属三个不同结构层次：能、可能属于可能界，现实（共相）、具体、个体属于现实界，特殊化的个体属于个体界。可能界显然要大于并包含现实界，因为现实的就是可能的，而可能不一定是现实的。现实界就是共相界，它是具体的，是有个体的。可能界与现实界均是超时空的。 另外，共相是实在，是超时空的，而个体是存在，就存在一定的空间中。共相与个体之间是既相区别，有相联系的。4、论述题朱熹心性论的总特征。心性哲理与心性论理相结合，

21、提高了中国哲学心性论乃至整个中国哲学的理论思辨水平和理性思维能力。重视道德理性的价值，把道德理性凌驾于自然界之上。强调发挥主体思维的能动性，以认识内在的道德理性，相对忽视对客观自然规律的认识。重视和强调人的道德属性，相对忽视人的自然属性。重视道德理想和价值目标的实现，相对忽视物质利益和欲望的满足。重视心性修养，相对忽视改造社会、改造自然的实践和功利行为王守仁的“知行合一”思想的内容及其哲学评价。王守仁从“致良知”的目的出发，把知与行统一起来，提出“知行合一”的命题。 在王守仁的理论体系里，他是坚持一元论的观点，自然地就将理气（道器）之辩与心物（知行）之辩统一起来。具体来讲，王守仁的“知行合一”

22、的理论基础就是“知行本体”。 知”与“行”是不可分作两事，所以也就是“合一”的。如何理解这种“合一”呢？首先，作为“为学”的重要内容，“知”的过程即意味着“行”的过程， 以知为行，也就是把主观的东西列入“行”的范围，将“行”主观化。一方面，王守仁把“行”看成是对封建道德的躬行，如行孝、行悌，另一方面，把人们的思想动机也看成是“行”。其次，有知就应当行，知只有通过行才能为知。就是说知之即为行，行之才谓知。知行是一回事，不能分为两截”，有知在即有行在，有行在即有知在，知不离行，行不离知，两者互为表里，不可分离，不可分割。“知行合一”论的评价第一，合理性在于：在一定程度上肯定了人类有意识、有目的的活

23、动都是知行统一的过程。王守仁把知行合而为一，知就是行，行就是知，行中有知，知中有行，行在知在，知在行在，相互包含，彼此融通。说明他反对悬空思索，而不去身体力行，也反对“冥行妄行”，不思维省察便任意地去做。第二，局限性在于：王守仁的“知行合一”和我们辩证法所强调的知行合一是有原则区别的。他混淆了知行界限，否定了知行的本质区别，否定了知行的对立统一关系，因为知和行毕竟属于两个不同的范畴。他把属于思想意识范畴的知当作行，以知代行，又把属于实践和实际范畴的行当作知，以行代知，这便看不到知与行之间的转化，飞跃，也就是一个完整认识过程。同时，就他讲的内容来说，“知”无非是封建伦理道德的自我意识，“行”也无

24、非是封建伦理道德的践行，其目的是要人从内心意识修养上下功夫，挽救封建统治的危机。王夫之对“知行”范畴的解释及其知行学说主要内容。王夫之也作了创造性的发展。他首先批判“知先行后”的观点：朱熹的知先行后说的实质，是割裂了知和行的关系，即是说，朱熹的知行分离，拒绝客观实践的唯心主义的知行观，必然要把人引进故纸堆，束缚于脱离实际的知见之中。 其次，他对陆、王心学的“知行合一”说也进行了反驳：王守仁的知行合一说观点由于完全否认了客观实践，以知为行，以不行为行，在所谓知和行及其关系问题上，都必然是错误的。 在王夫之看来，主观唯心主义和客观唯心主义的知行观，不是“先知以废行”，就是“销行以为知”，他们共同的

25、根本错误，都是排斥行，否认行是认识来源的基础和检验、判断认识真假对错的标准。 在批判和反驳了前人的观点之后，王对“知”、“行”之辩提出了自己的见解：第一，知与行二者还是有区别的。 第二，“行先知后”。王夫之反对有所谓的生而知之者，并据此明确地提出了“行而后知有道”即行先知后的观点。肯定只有先行而后知，绝没有先知而后行，行是知的来源和基础。 第三，“知行相资以为用,并进而有功”。知与行是一种互相对立，而又互相统一的一种关系。而王守仁所以主张知行合一，混淆知行的界线，以知销行，就是因为不懂得这个道理。 他说知与行既然是有区别的，那么知与行就是不同的过程。把行的重要性和首要性显著的提出来,行是知的来

26、源和基础,没有行就没有真正的知,只有在行的前提下才能获得真知,而且辩证的看出二者的统一性 第四，王夫之进一步论证了行是认识的基础，是检验认识的标准和目的。 对这个重要问题，王夫之是从下面几个方面来来加以论证的。 其一，王夫之认为，知离不开行，不行就无以为知。 其二，王夫之认为，行比知具有更高的品格、作用，提出了“行可兼知，而知不可兼行”的光辉命题。认为行所以高于知，就在于行具有兼知、统知，既是认识的基础，又具有检验认识标准的作用。 其三，王夫之也认为，知固以行为基础，但知亦可指导行，知与行是可以互相转化的。 其四，在论证了知与行的辩证关系，强调了行在认识过程中的地位和作用的基础上，王夫之又明确

27、指出，人的认识的目的，就在于实践。 举例解释冯友兰形而上学系统的四组哲学命题。四组命题分别是：凡事物必都是什么事物，是什么事物，必都是某种事物，有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物。“凡事物都是什么事物”，这里的“什么事物”相当于我们所说的具体事物，比如山可以说它是山，这个“说它是山”就是回答了山是“什么事物”。“是什么事物，必是某种事物”，就是说，具体事物都是属于某一种类的事物，如山属于山类，水属于水类。“有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者”，这个“之所以为某种事物者”，就是指某种事物之理。在第一组命题中，我们应当着重把握三个问题。第一、“实际”与“真际”的差别。冯友兰所谓“实际

28、”是指“形而下的”器世界，也指殊相，所谓“真际指“形而上”的“理世界”，也指“共相”。“实际”是可以感知的，“真际”则不可感，只可思。“实际”是科学的对象，“真际”是哲学的对象。以“真际”为对象的哲学“可以不切实际，不管事实。”第二、实际与真际的联系。实际与真际的联系可以表述为实际蕴涵真际。这种蕴涵是逻辑上的蕴涵。实际蕴涵真际，换句话就是“有实际必有真际。”这种观点基于这样一个逻辑前提：即“内容多的概念涵蕴内容少的概念”，内容多的概念是“涵蕴者”，内容少的概念是“所涵蕴者”。在冯友兰看来，实际作为殊相是内容多的概念，是“涵蕴者”；真际作为共相是内容少的概念，是“所涵蕴者”。因此，实际蕴涵真际，

29、有实际必有真际。在第一组命题中，某种事物是实际的有，是内容多的概念，是“涵蕴者”；某种事物之理是真际的有，是内容少的概念，是“所涵蕴者”。由于内容多的概念涵蕴内容少的概念，涵蕴者涵蕴所涵蕴者，实际涵蕴真际，有实际必有真际，所以，“有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者”。第三、真际与实际的分离。在冯友兰看来，真际可以脱离实际，先于实际而存在，按冯友兰自己的话说：“某种事物之所以为某种事物者，可以无某种事物而有”，“某种事物之所以为某种事物者，在逻辑上先某种事物而有”。这两个观点基于这样两个逻辑前提：一是“内容少的概念不必涵蕴内容多的概念”，某种事物之理是内容少的概念，某种事物是内容多的概念

30、，某种事物之理不必涵蕴某种事物。既然不必涵蕴，那么，某种事物之理就可以脱离某种事物而存在。第二个逻辑前提是：“内容少的概念逻辑上先于内容多的概念。”某种事物之理是内容少的概念，某种事物是内容多的概念，因此，某种事物之理在逻辑上先于某种事物，这就相当于程朱理学所说的“理在气先”。 总之，在实际与真际的关系上，二者相互区别，相互联系，而又相互分离。一方面，实际涵蕴真际，另一方面真际可以脱离实际、先于真际而存在。换句话说，一方面，事蕴涵理，另一方面，理在事外，理在事先。事物必都存在。存在的事物必都能存在。能存在的事物必都有其所有以能存在者。这里的事物不是指某种即某类事物，而是指某个事物即一个一个的事

31、物。“事物必都存在”，就是说，一个一个的事物必然是存在的，这是指事物存在的状态。“存在底事物必都能存在”，这个“能存在”是指事物存在的现实可能，“存在底事物必都有其所以能存在者”，这个“所以能存在者”指事物存在的依据“气”。在第二组命题中，我们应当重点把握以下几点。第一、事物产生和存在的“所依照”这个“所依照”就是“理”，相当于柏拉图的理念和亚里士多德的形式。理是事物“所依照”者，事物必依某理方能成为某物。第二，事物产生和存在的“所依据”在冯友兰看来，理虽是事物“所依照”，但仅仅依照理还不能产生事物，因为理本身不是事物的创造者。事物的产生还必须有另外一个条件，这个条件就是“所依据”，即所谓气。

32、因此，“凡实际底存在底事物，皆有两所依，即其所依照，及其所依据”（新理学），只有理和气两个条件具备，事物方能产生和存在。气是理实现自己的充足条件，离开气，理无法实现自己，因此说：“有理必有气”。第三、冯友兰对“气”的规定冯友兰所说的“气”相当于亚里士多德的质料，但料有相对和绝对之分。把相对的料一一分析到无可分析的时候就是所谓绝对的料。总的所有的流行，谓之道体。“存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其气实现某理或某某理的流行。实际的存在是无极实现太极底流行。总所有底流行，谓之道体。” 大意是，“存在是一流行”，就是说，存在的概念蕴涵着动的概念，存在就是一动，所以，存在是一流行。“凡存在都是事物的存在”，就是说，存在