认识论断裂意识形态与科学.docx

1、认识论断裂意识形态与科学认识论断裂：意识形态与科学张一兵【专题名称】马克思主义、列宁主义研究【专 题 号】A1【复印期号】2002年04期【原文出处】天津社会科学2002年01期第412页【作者简介】张一兵南京大学哲学系教授、博士生导师【内容提要】国内学界以往对阿尔都塞的介绍大多集中于他对马克思哲学史的解读，人们忽视了阿 尔都塞这种独特诠释结果的方法论和认识论的前提。本文主要讨论了阿尔都塞从巴什拉 那里承袭的法国新认识论的遗产。其一，他拒绝再现式的主体-客体二元认知构架；其 二，明确指认实践性的认知为前科学的价值意识形态；其三，在前科学话语的断裂之处 确立科学理论的突现新质。【关 键 词】阿尔

2、都塞/二元认知构架/理论与实践/认识论断裂/科学/意识形态过去我们研究阿尔都塞，遮蔽了一个他十分关注的领域，即西方认识论和认识理论史 的研究。其实，阿尔都塞相当一部分重要理论范式都是在认识论研究语境中确立和布展 的。一些后来在后现代语境的重要认识论问题，阿尔都塞多有涉及。他反对二元认知构 架，反对处于功用价值状态中的意识形态幻象，他要求实践意识向理论转化，以达及意 识形态断裂后的科学。在阿尔都塞这里，他关注了西方马克思主义传统长期没有系统研 究的认识论和科学方法论的研究域。这应该算是一种理论贡献。一、意识形态认知理论中恶的圆圈阿尔都塞断言，一部近代西方哲学认识史就是一部意识形态的哲学(关于阿尔

3、都塞的意 识形态范畴，我将另文详述。此处，我们权且将其作“非科学的”规定性来理解)。这 对于西方哲学的研究来讲，真是有些耸人听闻。在他看来，这种意识形态哲学的核心就 是处于二元构架中所谓“认识问题”或“认识论”。这是从笛卡尔经过康德一直到胡塞 尔哲学的学理传统。之所以说“认识问题的这种提法是意识形态的，是因为这个问 题是从它的答案出发的，是作为它的答案的确切的反映提出的”。如果我没有理 解错，这与他认定的那种二元论的镜子式经验主义认识概念相关。这里意思是，认识论 这一理论逻辑就假定了认识对象与主体主观结果的先在同构性，他所说的“答案”就是 前面我们已经讨论过的那个实为主观结果却被误识为现实对象

4、的无意识设定，人们反映 这个虚假的“答案”就是认识，于是，认识过程不过就是实现这一对应关系的意识形态就范。所以，所谓认识问题不是现实的真问题，而是意识形态的伪问题，它只是“按照人们的意愿为了使意识形态的解答成为这个问题的解答而不得不提出的问题”。这算是一个说得通的论理。注释：其实从青年卢卡奇、柯尔施开始，认识论倒是西方马克思主义始终涉及的领域，阿 多诺和施米特也有不少相关的文字，但是，像阿尔都塞这样比较深入地从思想史的视角 研究认识论，这应该说是第一次。阿尔都塞：读，中央编译出版社2001年版，第51页。在这个意义上，全部近现代西方哲学正是被种种“认识问题”所支配，或者是对物质 实在的反映，或

5、者是对人的存在的内省，或者是对本质意向的直观，等等。这里，在认 识视域中被认定为本真对象的“物质实在”、“存在”和“本质直观”其实都是一定思 维活动的主观结果，可是现在却被用来作为实在对象，事实上，这种二元化的认识构架 是受到已经事先“生产出来的术语”和“理论基础”上建构起来的问题式所支配，解答 在提出问题之前已经被确认和强加了，于是，认识就成了一种镜子式的映射，这当然是 一种意识形态的座架。阿尔都塞说：这些术语和理论基础之所以被生产出来，是为了(有些人是有意识的，有些人是无意识 的，这一点在这里无关紧要)从这种镜子式的再认识中得到人们所期待的理论实践结果 。同样也可以说，全部西方哲学史不是被

6、“认识问题”所支配，而是被这一问题不得不 接受的意识形态的解答所支配，也就是说，受到与认识现实格格不入的实践的、宗教的 、伦理的和政治的“利益”预先强加的解答的支配。阿尔都塞这里的批评是有一定道理的。他指出，“我们必须走出意识形态的问题所决 定的意识形态的空间，走出这一必然是封闭的空间(因为这是作为意识形态的理论生产 方式的特点的再认识结构的重要结果之一)：必然的封闭的圆圈。”后面我们将看到， 这个圆圈的比喻很重要。他说，拉康曾经将这种认识结构称之为“二元的镜子式的联系 (dual mirror relation)”。在这种联系中，对象是被主观生产出来的，却又被再确认 为认知的现实对象，于是，

7、认识只能是一个圆圈式的自指过程(如黑格尔所说的自我认 识)。因此，“西方哲学认识理论的全部历史，从著名的笛卡尔圆圈到黑格尔 或胡塞尔的理性的目的论的圆圈，使我们看到认识问题的这一空间是封闭的空间， 也就是说，是恶的圆圈(甚至是意识形态的再认识的镜子式联系的圆圈)”。当然，阿尔都塞也承认，胡塞尔的现象学拒斥二元构架中那种非反思的现成性，达到 了“意识和诚实的最高点”，但是他并没有在现象学中真正走出这个封闭的圆圈，在现 象学精制的意识研究逻辑中，那个自指性的恶圆圈(vicious circle)仍然存在，所以， 胡塞尔还是没有摆脱认识意识形态的束缚。另外，非常接近的理论努力是海德格尔。海 德格尔已

8、经是在自觉打破这种二元构架，通过消除异化了的现成性在者，此在通过历史 时间内的在世与世界同构起来，但是，只要海德格尔还是试图在异化了的物化世界中返 归本真之在，他就又重新回落到这个封闭性之中来了。这样，“海德格尔也没有走出这 一圆圈，他曾经试图在开放(这种开放表面上只不过是封闭的意识形态的非封闭)中 思考这种封闭，即在西方形而上学中重复这种封闭的历史之所以可能的绝对条 件”。这真是个无法逃出的魔圈了。阿尔都塞进一步指认到，这种二元式的认识意识形 态最核心的东西就是主体与客体。他说，在认识理论中，“被这出意识形态的戏搬上舞 台的理论角色一方面是哲学主体(进行哲学思维的意识)、科学主体(进行科学思

9、维的意 识)和经验主体(进行感知活动的意识)，另一方面同这三个主体相对的客体是超验的或 绝对的客体、科学的纯粹原则和感知的纯粹形式”。前者是认知主体本质的三个层面 ，后者作为对象性客体分别对应于黑格尔、康德和胡塞尔。注释：阿尔都塞：读，第51页。阿尔都塞：读，第52页。阿尔都塞：读，第54页。上述各项的平行排列使主体和客体相互对立起来，这样一来，从客体方面来说就抹煞 了认识客体和现实客体之间的差别，从主体方面来说则抹煞了进行哲学思维的主体和进 行科学思维的主体之间的差别，抹煞了进行科学思维的主体和经验主体之间的差别；这 样一来，被思考的唯一关系就是神秘的主体和神秘的客体之间的内在关系和同时性关

10、系 ，这些主体和客体的使命是承担发生认识史的现实条件即这一发生史的现实机制，在必 要的时候甚至歪曲这些条件，从而使这些条件服从于宗教的、伦理的、政治的目的(拯 救“信仰”、“道德”和“自由”，也就是说拯救社会价值)。阿尔都塞当然主张打破认识理论中这种意识形态的恶圆圈。他直接要求一种开放的认 识结构。“我们所提出的问题并不是为了提出一个由认识本身之外的其他什么东西预先 规定的回答：这不是一个由回答预告封闭了的问题，也不是一个有担保(guarantee)的 问题，相反，这是一个开放的问题(它是它所开辟的领域本身)”。这个观点，我们在 讨论问题式的时候已经基本接触到了。与意识形态的封闭的由现成答案强

11、制的恶圆圈不 同，科学的认识不承认由主体与客体这些意识形态角色之间“所缔结的意识形态密约” ，这也就是说，科学的开放式的认识过程中没有任何先在的承诺与担保，即认识与对象 的一致和符合，或者说是基始性的同一性，它的问题式本身就是要生成一个“开放的问 题(open question)”。从上面的讨论语境看，这个开放性是指科学认识的生产性本质 ，或者说认识中非同一性的创造性特征。阿尔都塞说，“必须在要求这种开放结构的理 论问题式的领域内并用这一问题式的术语把它提出来，换句话说，我们必须提出认识掌 握现实对象的特殊方式问题。”这就是科学认识的问题式。也由此，第一，科学认识的问题式必须“拒绝采用主体和客

12、体这些意识形态角色以及 镜子式相互反映的认识结构所包含的意识形态解决；这些角色和认识结构就是在这种解 决的封闭圆圈中运动的”。反对主体与客体、思维与存在、意识与物质之间的意识形态 同一性“密约”，无论它是通过唯物主义的反映论，还是唯心主义的自省模式，科学认 识必须打破认识论中同一性的恶圆圈。第二，“必须使用这样一些术语，这些术语构成 认识结构概念即特殊的开放结构，这些术语同时是问题本身向认识提出的问题的概念， 这就是说，这个问题的场所和作用是在问题本身的提出中被思考的”。与封闭式的意 识形态圆圈不同，科学的问题式导引出的认识逻辑将是开放的，它总是提出新的问题、 分析新的问题、解决新的问题。它是

13、真的思。要实现这一点，最关键的条件就是理论从 实践的功利性中解脱出来。二、走向理论：实践与意识形态作为知道一些马克思主义哲学常识的读者可能都一直会有一种想法，即阿尔都塞所揭 露的认识论意识形态悖论是否可以通过引入实践问题来解决?因为这是马克思指认的认 识论基础。很遗憾，阿尔都塞立即把门堵死了，他明确反对任何一种以实践来充抵认识 基础的做法，甚至直接反对实践作为认识的标准。他的观点与马克思主义哲学的传统理 解恰恰是背道而驰的。因为在阿尔都塞看来，任何一种以实践(社会实践)为中介的认识观点固然有效，但都 必然是在意识形态领域中进行斗争的产物：“因为这恰恰是在对手的意识形态领域内的 意识形态的回答”

14、。实践域中只产生意识形态式的实践精神。这实际上是康德的实践 理性讨论域，而非马克思的观念视域。如恩格斯进入到杜林的意识形态领域进行战斗， 写下了反杜林论；列宁进入到马赫等人的意识形态领域，写下了唯物主义与经验 批判主义。这种战斗的结果都不是科学的理论，而是实践意识形态的产物。“当人们 不能把意识形态的对手吸引到自己的领域，或者说还没有成熟到对手的领域内建立自己 的基地，或者说不得不降低到对手的领域时，人们就不得不在意识形态的对手的领域内 进行战斗”。这种战斗就是带有意识形态意味的实践。阿尔都塞坚持认为：“学术上 的实用主义(pragmatism)的回答并不能解除我们对理论问题的饥饿”。并且，这

15、种回 答往往还会给后来的理论发展带来消极的影响。在此，阿尔都塞暗指十月革命的列宁与 中国革命中的毛泽东在实践成功的意境中对马克思主义的意识形态解释，对后来社会主 义运动带来的消极影响。如果我没有记错，阿多诺也有过类似的说法。请注意，这里的 “理论”一词不是一个常识用法，而是一种特指，即阿尔都塞所说的异质于意识形态状 态的科学哲学。阿尔都塞说马克思主义哲学是在理论上拒绝人本主义，也是基于这一特 定的语境。注释：阿尔都塞：读，第54页。阿尔都塞：读，第5455页。阿尔都塞：读，第55页。阿尔都塞：读，第55页。阿尔都塞：读，第56页。阿尔都塞：读，第57页。阿尔都塞：读，第57页。译者在此将pra

16、gmatism错译为“实践主义” ，与原文语境有较大出入。在继续讨论这一问题之前，我们先来看一下阿尔都塞对实践与理论所做的一种特设规 定。这种特设说明是在保卫马克思一书(具体讨论是在其中的关于唯物辩证法一文中写下的)中做出的。在关于此书的“说明”中，阿尔都塞直接提出：“用理论(大写的)一词确指马克思主义的哲学(辩证唯物主义)，而把哲学一词留作意识形态哲学讲。”大写的理论是马克思创立的科学哲学，一切传统的哲学均被划入意识形态(即前面我们 已经看到的那种二元认识构架的“恶圆圈”)。就是在马克思那里，理论问题与实践解 答的意义是完全不同的。从一般的感觉上看，在阿尔都塞那里似乎理论总是与科学相关 涉，

17、而实践总是与理论的不成熟，与实践状态(practical state)相关涉，这里的实践 状态又常常是意识形态性质的。注意这一区分，十分重要。其实，阿尔都塞这里的实践 概念决不是源于马克思的传统，而更多地来自弗洛伊德，特别是那种作为分析治疗的践 行过程。他曾经援引拉康的话说，弗洛伊德建立了一门科学(即关于无意识的科学)，它 有一种理论，也有一种实践。这个与理论相对的实践主要是分析治疗的过程。也由此， 阿尔都塞形成了一种观念：对于科学来说，“实践并不是科学的绝对要件，实践只是理 论上的附属环节”。在理论与实践的关系上，他的亲疏是十分明显的。为了进一步说 清楚阿尔都塞这一复杂的观点，我们还是来看一

18、下他的具体讨论。第一，在实践的一般理解上，阿尔都塞同意马克思的意见：关于实践，我们一般指的是任何通过一定的人力劳动，使用一定的“生产”资料，把 一定的原料加工为一定产品的过程。在任何这类实践中，过程的决定性时段(或要素)既 不是原料，又不是产品，而是狭义的实践：是人、生产资料和使用生产资料的技术在一 个特殊结构中发挥作用的加工阶段。这几个“一定的”历史限定使用得极为准确，他显然知道马克思的历史性实践概念。 可是，阿尔都塞说马克思的这个一般定义还必须复归于社会存在中，因为具体的实践是 不同的。“社会实践这个复杂统一体具有一定的结构，而在其中最后起决定作用的 实践，就是现有的人在一定的生产关系范围

19、内、通过有计划地使用一定的生产资料、把 一定的实物(原料)加工成为日常用品的那种实践”。更关键的是，除了马克思强调的 生产实践，社会实践还包括其他“基本实践”：如“把一定的社会关系作为原料加工成 一定的产品(新的社会关系)”的政治实践；加工各种不同的“意识对象”的意识形态实 践；还有走向一定的科学认识的理论实践，等等。这已经是在开始模糊马克思过去对物 质实践界划的边界了。第二，理论是实践的一种特殊形式。这又倒过来说了，理论是实践的一种形式，当然 ，这是一种十分特殊的实践形式。关于理论，我们指的是实践的一种特殊形式，它也属于一定的人类社会中的“社会实 践”的复杂统一体。理论实践包括在实践的一般定

20、义的范围之内，它加工的原料(表象 、概念、事实)由其他实践(“经验”实践、“技术”实践或“意识形态”实践)所提供 。理论实践的最广泛的形式不仅包括科学的理论实践，而且包括先于科学的，即“意识 形态的”理论实践(构成科学的史前时期的“认识”方式以及它们的“哲学”)。因为理论也以一定的方式生产一定的思想产品，所以它也是一种实践活动。理论是实 践的一种形式，这是一种混同。可是，科学的理论实践不同于史前的意识形态的理论实 践，阿尔都塞所讲的理论主要是指意识形态之后的科学阶段：“我们将具有科学性质的 一切理论实践叫做理论。我们将真实科学的特定理论体系(它的基本概念在一定的条件 下既是矛盾的，又是统一的)

21、叫做理论”。大写的理论是科学一般，“理论”是具 体的科学学说。这是阿尔都塞使用与实践相对应的理论之主要语境。注释：阿尔都塞：列宁与哲学，台湾远流出版公司1990年版，第216页。阿尔都塞：保卫马克思，商务印书馆1984年版，第139页。阿尔都塞：保卫马克思，第139页。阿尔都塞：保卫马克思，第140页。任何一门科学的“理论”都通过它的概念的复杂统一体(这种统一性多少带有盖然性) 反映它的理论实践的结果，而这些结果又将成为这一理论实践的条件和手段。我们将把 一般的理论，即一般实践的理论叫做理论(大写的)，这种理论本身是以(各门科学的)现 有理论实践为出发点而制订的，而现有的理论实践则把现有的“经

22、验”实践(人的具体活动)的产物加工为“知识”(科学真理)。真是一种复杂的界说。当然，阿尔都塞也认识到，实际上科学不可能与意识形态截然分开，理论也与实践始 终交织在一起。“纯粹的理论实践是不存在的，任何科学在其历史过程中不可能由于上 帝的恩典而永远不受唯心主义的威胁和玷污，即不受包括它的各种意识形态的威胁和玷 污。我们还知道，纯科学只是在不断清除唯心主义的条件下才能存在，科学只是在不断 摆脱那些窥伺、袭击和缠绕它的意识形态的条件下，才能成为在历史的必然中的自由科 学”。这倒是一种辩证的关系，科学不可能独立存在，它总伴随与意识形态的斗争与 重新界划。但阿尔都塞并没有说清楚，这里所定义的理论与实践的

23、交织状态是不是专指 科学发生之前的史前时期。理论是一种特殊的实践，它作用于特殊的对象，并制造特殊的产品，即认识。任何理 论工作都要有一定的原料和一些“生产资料”(“理论”概念，以及概念使用法，即方 法)。由理论工作加工的原料，如果属于一门新兴科学，可能具有浓厚的“意识形态” 性质；如果属于一门业已建立或已经很发达的科学，就可能是已经经过理论加工的原料 ，是一些已经形成的科学概念。理论的产品是认识，真是越来越说不清楚的问题。后一个想法倒是能理解的，“理论 实践的理论阶段，即当理论感到需要有自己实践的理论时，也就是一般所说的方法 论阶段，总是在事后才出现”。从理论实践中提炼出特定的方法，总是在理论

24、实践的 的后期才可能出现的。比如，马克思的辩证法在资本论中存在着，“但它只是以实 践状态存在着”。但是，马克思却没能有时间专门再讨论这个在场却没有现身的辩证 法，或者说，马克思只有资本论中的辩证法实践，而没有来得及留下辩证法的理论 。在保卫马克思一书中，阿尔都塞对理论实践的运行过程有一个很有名的观点，即 “三个G”的逻辑进阶。具体说，阿尔都塞援引马克思那个“从抽象到具体”的表述， 将理论实践的过程表述为三种一般性(Generalities)的复杂关系和运演过程。第一种一 般性(Generalities ，以下简称G1)，即“科学所加工的对象”。这个对象不是现实 ，“科学加工的始终是一般”，即使

25、它以“事实”的形式出现时，它也是概念。第 二种一般性(Generalities ，以下简称G2)，科学用以生产的“生产资料”，这是一 个“概念群”，“这些概念的矛盾统一体构成科学在特定历史阶段中的理论”。这 实际上也是阿尔都塞所说的问题式。第三种一般性(Generalities ，以下简称G3)， 就是认识，即理论实践的结果。阿尔都塞说：“理论实践就是通过G2对G1的工作，产生 G3。”柯林尼可斯后来曾经对此有过一个更通俗的说明。他说，G1是理论实践的起点 ，这个作为原料的东西不是世上的客观事物，而是概念，所以，理论实践总是从抽象开 始；G2是问题式，它构成科学的理论本身，也是逻辑；最后的G3

26、是“具体的思维”，“ 是G2对G1进行生产加工出来的知识，即由该科学的问题式所限定的概念”。这也就是 黑格尔、马克思那个著名的“从抽象到具体”的理论过程。从上面的介绍看来，与马克思的实践观点不同，阿尔都塞以理论与实践的极具个性化 的界划，几乎将实践逐放到了一种接近意识形态的前科学状态中。这样，在讨论认识意 识形态的问题中，实践的悲惨地位就被先在地决定了。在这种特设的语境中，我们也能 够理解，为什么阿尔都塞会反对以实践来作为认识的基础，反对“玩弄实践标准”了。 以他之见，以实践为前提的“实用主义同唯心主义的认识理论的意识形态完全一样 ，只是追求一种保证”。不同于古典唯心主义，“实用主义则追求事实

27、上的保证：实 践的成功，这样，实践的成功往往成为人们称之为实践标准的唯一内容”。在阿尔 都塞看来，这仍然是为我们提供了一种意识形态式的回答，这还是一种有保证有事先承 诺的“机制”，无非这一次保证不是认识与对象的逻辑一致，而是由实践的事实(功利) 来保证的。这仍然是一个意识形态“恶的圆圈”!阿尔都塞的意思是，如果这种实践从一开始就是一个意识形态的“狡计”怎么办?他说，人类过去阶级社会中的罪恶，“用人类在几百或几千年(在这个长夜中，一切实践是黑暗的)内的社会实践的重复来证明，这又是多么绝妙的证明”!比如“基督的复活”、“圣母玛丽亚的圣洁”、宗教的一切真理和人的原罪，在几千年封建专制的漫漫长夜中，不

28、正是用无数的既成“事实”反复验证的吗?这实际上是统治阶级奴役人民的一种意识形态把戏，“支配这一把戏的共同规律实际上是保证认识(主体)和它的现实对象(客体)之间的一致性问题即意识形态问题本身”。这说得真是非常严重。注释：阿尔都塞：保卫马克思，第140页。阿尔都塞：保卫马克思，第143页。阿尔都塞：保卫马克思，第145页。阿尔都塞：保卫马克思，第146页。阿尔都塞：保卫马克思，第146页。阿尔都塞：保卫马克思，第155157页。柯林尼可斯：阿尔都塞的马克思主义，台湾远流出版公司1990年版，第70页。阿尔都塞：读，第57页。阿尔都塞：读，第57页。阿尔都塞：读，第58页。阿尔都塞说，实用主义意义上

29、的实践一词，就其意识形态的含义来说，同样“只不过 是镜子中的映像、理论的对立概念”，“这种二分法只是意识形态的神话，按照这种意 识形态的神话，认识理论反映的利益完全不同于理性的利益即社会分工的利益 ”。这话有一定的道理。当然，阿尔都塞并不是一般地反对实践，他是反对那个作为本 体论意义上基始性的抽象的实践一般。他说，“我们在理论上肯定实践的首要性(prima cy of practice)”，但这种基始地位至多就他所说的多元决定中的最终决定性而言(我 们在下文中会讨论这一问题)。这绝不意味着将实践变成一种本体论意义上的“起源”( origin)。就像意识形态认识理论中那样，胡塞尔哲学中那种向意识

30、原初性的复归，以 及海德格尔哲学中那种对“故土”(original ground)和“家园”(nature land)的期望 。也同质于基督教视觉中的意识形态认识机制，人类只是生活在原罪中，存在着神所先 定的“初始的认识作用”。作为人类个体，只能通过与种种作起源的中介，才能达 到真理。阿尔都塞说，在这种意识形态的认识论中，人“需要求助于起源的神话；求助 于主体和客体、现实和对现实的认识之间的不可分割的原始统一的神话(它们有相同的 起源，认识就像一个进入戏剧效果的人所说的那样是同时产生的)；求助于发生的神话 ，一切抽象、尤其是一切不可缺少的中介的神话”。很显然，“起源这一概念的作用像 在原罪中一

31、样，就是用一个词来表示人们为了能够思考想要思考的东西而不应该思考的 东西”。这难道不是那个意识形态认识论中的恶的圆圈吗?!阿尔都塞认为，即使是实践，同样不能被置于本体论的基始位置上，实践作为一种起 源，仍然是意识形态的。“马克思主义否定了所谓原始哲学(及其所包含的各种概念)这 个意识形态神话，而把承认一切具体对象具有复杂结构的既与性上升为原则，并认 为正是复杂结构决定着对象的发展，决定着产生其认识的理论实践的发展”。显然， 阿尔都塞还更看重理论实践，即科学本身的运行过程。这个科学的理论实践，只是在意 识形态实践的认识论断裂之后才出现的。三、“认识论的断裂”与认识理论史讨论阿尔都塞著名的“认识论断裂”，这有一个特定的语境，即认识思想发展史的大 背景。阿尔都塞说，只是“认识史理论或理论实践史理论使我们懂得，