社会秩序的暴力批判.docx

1、社会秩序的暴力批判现代性社会秩序批判 关于强力韩 奎（绍兴文理学院法学院 浙江绍兴 312000）摘要：自由和“枷锁” 的矛盾实质是多元和秩序的矛盾。秩序是社会生活的规范系统，包含文化和道德、政治和法律、知识和科学、金钱和性别四个方面的“建构力”，这四方面对社会个体的控制和“清洗”有直接的，也有间接的，但都是依赖于暴力进行的，都是强制的。所以，社会秩序在“终极意义”上是暴力的，是抑制人类原始欲望和创造力的。我们应当反思和质疑。自然和社会都是多元的、变动不拘的，人类生活需要宽容的环境.关键词：社会秩序；暴力；自由；多元The criticism of Modernity civil order

2、on powerAbstract: The contradiction essences of freedom and chains are the contradictions of pluralism and order. The order is the system of standardizing of the social life, including the strengths of constructing of these four aspects: culture and morals, politics and law, Knowledge and science, m

3、oney and gender. They control and purge social individual directly or indirectly, but all depend on the violence and carry on, so all are force and violence. Thus, the civil order is violence in ultimate meaning . It suppresses mankinds primitive desire and creativity. We should review and query on

4、it. The nature and society are all pluralistic and protean, so human life needs tolerant environment.Key words: civil order ;power ;freedom ;Pluralism18世纪伟大的法国哲学家让雅克卢梭在他的名著社会契约论中指出：“人是生而自由的，但无往不在枷锁之中。”卢梭发现了自由和“枷锁”的对立。为了使自由从“枷锁”中解放出来，他提出了“社会契约”式的解决方案。但是卢梭所谓的“公意”未必就是社会个体的完全意思表示，于是“公意”出现了“危机”，“契约”就出现了与

5、之悖反的个体差异，这种差异的存在使得社会无法实现平等，个体无法实现自由。这对矛盾继续被争论并流淌在历史之中。在有着良好哲学传统的德国，天才式的哲学家康德出现了，他也试图解决这对矛盾，他的工作不同于卢梭，首先他界定了“自由”概念：自由是无上的善，是最高的道德的善，它是源于道德规律的内化，使道德规律成为主体内在的价值，再自发地贯彻于日常生活之中的人生状态。在康德的意义中，只要个体具有“理性能力”，那么自由就有了实现的可能，于是康德对“理性”进行了批判，证明了这种实现的可能。所以这似乎已解决了卢梭的“自由”与“枷锁”的矛盾。而事实上，康德的“自由”概念与卢梭的“自由”概念已然不同。卢梭的“自由”概念

6、还是基于身体的，卢梭愿意从原始状态开始考察人类不平等的起源，说明他倾向于赋予人类的原始欲望以意义。卢梭要给原始身体一个活动空间，他强调的是每个个体都需要这种空间，这就要求个体间的相互认同，形成所谓的“公意”；公意唯有在平等的环境才能成立，这就导致他在论证中最终走向了“平等”。人身的平等在卢梭看来是自由的前提和基础，但也仅仅是前提和基础而已；而康德的“自由”是基于理性的，基于人类能够控制肉体冲动的，基于人类能够内化总体性和确定性的，最终走进的是“禁欲”和确定性。事实上，卢梭在社会契约论中为了维护平等，提出的“公意”和法律思想也有走入总体性和确定性的倾向。因此，卢梭没能解放“无往不在枷锁之中”的自

7、由；康德则解释了另一个问题：人类具有内化确定性的能力。他塑造的是纯粹“理性”的人。齐格蒙鲍曼在后现代性及其缺憾一书的后记中指出：自由是一种游戏，它没有永远的胜利者和失败者，自由游戏充满了不确定性。鲍曼所言的“自由”也是基于原始身体的，是反抗秩序和确定性的，是变动不拘的，正如他在书中指出“自由在对压抑的拒绝批判能量中表达了自身”。然而，这种“自由”消解了责任，消解了安全性。令全人类忐忑不安、惶惶不可终日，而这正是后现代大师们遭人批评的“把柄”之一。然而，这种骚乱和不安是后现代大师们带来的吗？不是。后现代带来的仅仅是反思和防止现代性的僵化和异化。世界本来就是骚动的，世界本来就是不安的。在一个原始的

8、、野蛮的、暴力的社会状态之中，人们追求确定性（安全）的欲望往往会大于追求自由。人类在经历了无数战乱的动荡和无数自然灾害之后，寄希望于消除战乱、预测控制自然灾害。于是为排除一切安全隐患和不确定性，暴力成为了工具，人类建立了国家，起草了法律，完善了道德，建构了真理，宣布了科学为人类社会能平稳运作和有序交往构建了秩序。在哲学史中，“社会秩序”一直受到哲学家和社会学家的关注。马克思、齐美尔等现代社会学大师，以及雅克拉康、米歇尔福柯等后现代哲学家对“社会秩序”都有过论述。福柯把马克思与尼采、弗洛伊德视为现代思想的三大来源。的确，马克思对现代性的批判是深刻的和现实的，特别是马克思的异化理论更是猛烈地驳斥了

9、现代社会对人“本质”的抹杀，对个体存在清洗的“罪恶”。就这一点来说，马克思的学说是指向后现代的。马克思是一位“斗士”，他立足现代性，批判现代性，他的理论极具革命性。他也开启后现代批判的社会和资本视角。马克思的异化理论的分析起点是本质，比如他说到劳动异化时，他首先认为劳动者的劳动应该是“自由的生命表现”。对于这种自然世界的构建即将源于本质，劳动的本质是“自由的生命表现”，我们又知道这个结论的来源是劳动是人与动物区别的根本所在，那么劳动到底是不是人与动物区别的根本所在呢？人为什么要去劳动呢？劳动的目的无非是实现自己的需求，而不是让自己自由。在此，劳动仅是一种手段，一种获得资源的手段，一种争夺资源的

10、手段。当然，马克思并不认为劳动是一种手段，而是一种目的。劳动是对自然的否定，那么也就是说否定自然是人的本质，超越兽性是人的终极目标。人是否能超越兽性呢？至少就社会现实考察，我们暂时不能摆脱兽性。显然，马克思通过“人性必定战胜兽性”来批判现代性的，而后现代则是通过为兽性正名来批判现代性。的确，无论从哪个方面来说，现代性都出现了巨大的危机。秩序本身，如果作为一种理论设想，就如同乌托邦、理想国等本身几乎是没有瑕疵，但当这种理论落入现实时，所产生的“异化”则显得不怎么令人满意了。的确，异化出现在了现代社会和人类历史的各个方面，换句话说，理论和现实在许多地方总会出现差异。笔者将就现代性的各个方面的“异化

11、”在下文中展开讨论。马克思对现代性的批判是与“后现代”一致的，但是，必须承认“异化”是必然存在的，没有一种哲学，没有一个社会理想能为这个多元的世界规定一条发展的道路。在这个方面，后现代的反思则更有价值。秩序是社会生活的规范体系，它的形成先于阶级。在阶级出现之前，社会的运行就已拥有一种秩序了，只不过它不同于阶级社会的秩序而已，秩序对主体的意义主要是通过文化、政治和知识来表达的。文化由于其优越的先在性，从而在主体认知开始之前形成了对个体的控制和“清洗”，这种秩序的表达甚至还具有历史性。文化创建了社会生活的方方面面，尽管文化也在政治、经济、知识等方面被个体和社会创造着。在某种程度上，社会秩序的意义是

12、文化赋予的。其他诸如政治、金钱、知识、性别都会论为社会强势群体的工具，但是社会个体没有一个能逃脱文化的“潜移默化”，即使强大的政治欲构建新的社会秩序，那也得先考察先在文化的状况，“清洗”先前的文化，为新的秩序开拓道路。秩序赋予文明、进步、发展以意义，秩序追求的就是一种一元性的“统治”，它就是要排除所有异己，包括人类不可遏抑的创造力和个性，但社会始终处于不断的变化之中，而不能故步自封、墨守陈规。这正是本文要关注和展开讨论的。我们将对社会秩序系统中的文化和道德、政治和法律、知识和科学、金钱和性别这四方面逐一进行考察。笔者自知，想解决这对矛盾决非易事，决非常事，所以只愿为批判这对矛盾提供一些视角，以

13、使这对矛盾清晰地展现在我们眼前。一、不可选择关于文化和道德怀疑一直是哲学发展的动力。远古的“智者”学派开始，著名的“高尔吉亚三命题”的影响一直延续到了现在，维特根斯坦的“语言哲学”就与“高尔吉亚三命题”有着渊源关系，后现代中诸多思想也与之有关。大卫休谟的反诘令哲学恐慌。正是出于消除这种恐慌的需要，康德才会为哲学建立一座近代无法翻越的高山。在一定意义上休谟之伟大，决不亚于康德。休谟有句名言：习惯是人类的伟大指南。这句名言怀疑的是真理，休谟敏锐地觉察到了习惯行为和习俗在生活中对于人类生活巨大的指导意义，并且发现真理在许多地方遇到了解释的困难。习惯却没有解释的困难，因为习惯是从不解释，不可选择，只有

14、“养成”和“远离”。习惯在某种意义上就是文化，文化就是习惯的积淀和“历史”流动，文化在生活中就是以习惯来显示其存在的。文化是生活的，是历史的，是具体的，是多元的。文化多元性不仅表现在文化随时空而异的多样性，而且还通过文化中个体的差异来表现。文化中个体差异不仅是器质上的，而且也是精神上的，器质的差异是动物性的，而精神上的差异最主要是来自“先在文化”的多元，于是，文化的差异就被个体差异解释得淋漓尽致。康德为了解决知识的确定性问题，引入了“先天认识形式”这一概念。在他看来，“先天认识形式”是确定的，是不可选择的，所以它对经验表象的整理具有至高的优越性，并且这种整理具有不容质疑的正确性，那么由“先天认

15、知形式”和经验表象有机构成的知识就具有了确定性。这种“先天认识形式”究竟是什么呢？它如何地先于主体而存在，又是如何来整理我们的经验表象的呢？就社会现实考察，文化提供了这种“先天认识形式”。文化就是这种“先天认识形式”，文化的先天性表现为在个体诞生之前，文化已经形成，并必然地投射到个体之上，甚至在个体尚无自我意识时就已开始。这一切的影响、“投射”，使得主体最终获得了判断的能力、意义的能力和逻辑的能力。结果是，个体更确切地说是“先天认知形式”在对“经验表象”一再整合之后，排除了本应属于他的，但已被“先天认知形式”文化清理在它之外的东西，他只接受“文化”允许的东西，只接受属于主流文化的东西。这种被赋

16、予“主流”意义的文化压制了个体对多元价值的认识，从而破坏人们多元的选择，阻碍人们去实现原始欲求，这抑杀了自由的可能性。事实上，人类从某一种动物进化而来的过程是模糊的，但是，我们可以肯定的是上一代一定给了我们下一代以“文化”的影响，只是在那种情形下，“文化”更多地表现为动物性。我们在做的正是一步一步地洗脱曾经是“动物”的罪名，这种做法无异于忘记祖父、忘记父亲甚至忘记自己。实际上忘不了，因为文化始终流淌在我们人类世代相传的血脉中。“文化”作为“先天认识形式”如何赢得了其不可取代的“尊严”地位呢？康德在道德形而上学原理一书中引用“尊严”一词说明道德规律的不容质疑，无可取代，不可更改，必然实现的性质。

17、“先天认识形式”也具有“尊严”的性质， “文化”不容质疑，不可选择，不可玷污、无孔不入地进入个体，个体毫无选择的余地，更无抵抗辩解的余地，他以“人的社会化”的名义、“乘人之危”地为主体在自己寻找到方向之前确定了方向，这种输入是对个体性的抹杀，是对个体创造力和自主力、认识能力的一种忽视。这是马克思意义上的对立和“异化”。这一切的灌输，无论对象是具有理性能力还是不具理性能力的，都是强制的、强力的。而这一切的“异化”的原因也正是暴力，暴力背后蕴含的是人类无尽的欲望和自然资源的稀缺。道德作为文化的一个主要内容，同样亦有暴力性质。在康德的设想中，道德规律是纯粹的，必然的，不掺合任何经验的，它会先天地落在

18、个体之中。道德也“无可争议”般地入主个体，这种进入乃是拜“文化”所赐。现在，我们必须谈及尚未完全被“文化”的个体，以及个体在“自我发现”后欲冲破传统束缚的状况。可能的情况是，秩序的强大彻底抹杀了不符合主流文化的个体，象希特勒对犹太人的屠杀，象斯大林苏联时期的大清洗；或者主流文化与这些非主流文化完成融合，形成新的文化，历史上的文化变迁、进化主要是通过这种方式完成的；或者非主流文化战胜先前的文化主体，从而获得建立新文化的权力，象二战后许多国家纷纷通过革命的方式夺取政权，建立新的政治和社会机制。上述考察的也仅仅是就新旧文化之间的冲突，即这些个体组织起来的群体与主流文化的对抗，那么这些个体是如何独立的

19、在秩序中继续生存和发展的？这要求主流文化，社会文化系统被建立成开放的系统、包容的系统。二、合法性问题关于政治和法律军靴是制服的组成部分，伊利亚斯-坎奈蒂提到了“杀人的制服”（murderous uniforms）。身穿制服的人是最令人可怕的，在20世纪中的某个时期，这是个常识。 穿上军靴人们就以国家的名义进行各种践踏行为的罪恶。 齐格蒙鲍曼政治的起源取决于“政治”概念的界定，如果把“政治”理解为个人如何在秩序中生活，集体如何利用权力来赢取自己的利益和为秩序中的人们谋取“幸福”，那么“政治”就与人类社会同年同月同日生，甚至在动物界中就已有了“政治”的野蛮版了；如果一定要把政治和阶级联系起来，那么

20、政治的起源就显得复杂了。就“政治”的主体而言，为人们谋幸福只是一种理想状态。政治只属于在社会中占据强势的群体。在满足政治主体的利益的前提下，要求他们为人们的利益做出努力则是比较现实的做法。而这正是现代人的政治理想。“治理”的兴起就是明证，人们希望政府实现角色转换，从权力斗争和意识形态的控制中解脱出来，努力为民众谋利益，为人的全面发展提供宽容的环境和足够的支持。学者把“治理”彻底技术化，借此减弱行政过程忽视人的存在的缺点，避免专制和暴政，提升政府对人的“终极关怀”。政党因利益而生。在这个“现代性”的社会里，利益永远是我们分析框架的基点。伟大的共产主义理论家列宁认为：政党是一个利益集团。在现在这个

21、战乱稀少的年代中，维护安定比其他任何事情更重要，一是之于政权的稳定和持续，一是之于经济利益摄取的持续，本质上就是维护政党的既得利益。这种安定的局面不仅依靠对文化、道德一元性的强化，而且有赖于“意识形态”的控制，法律的强化和“制服”的权威化，这一切无疑是基于暴力，终于利益的。从政党获得合法性的动机来看。政党的组建因利益而起，为实现某一利益而努力。政党首先会推广它的利益目标，以使其获得合法性。当利益目标获得合法性的同时，他的物质载体政党也就获得了合法性。姑且不论获得合法性的手段，或是革命的手段，或是改良的方案。“合法性”一词本身就包含了多数人对少数人的忽视。论法的精神的作者孟德斯鸠认为：法是事物性

22、质产生出来的必然关系。这种观点的前提是事物变化具有规律性和确定性。但是我们知道，要想从事物本身出发寻求、论证事物“规律”和“必然方向”是不可能完成的，我们更好的解释是这种“规律”和“必然”是人们赋予事物的，是人类精神的一种“投射”。所以所谓的“揭示”、“发掘”规律则完全是依赖于我们的思维，这点连康德也不曾避讳，康德的“先天认识形式”便是明证。“合法”就是符合这种“规律”和“必然”。但是人们发现，在现实社会中并非如自己想象的那样简单，因为找不到“公意”，所以这种“规律”和“必然”总被强势群体所把持，于是“异化”就产生了。这种有关“合法”的“宣称”来源于政党背后的强力支持，鲍曼认为“国家有足够的力

23、量宣称其他所有的事态都是混乱无序的，也有足够的力量迫使它们改变自身的状态。”在秩序之内的，合乎秩序的便是“合法”的。秩序排斥了一切“陌生者”，排斥了一切“假、丑、恶”，秩序追求美丽、追求清洁、追求安全，这是秩序中的人“一厢情愿”地为保护自身安全而开展的“清洗”，而其手段无疑是“以暴制暴”。马克思在黑格尔法哲学批判中就批判了公民与国家的对立，“公民完全是另一种存在物，他不同于他的现实性，而是同他对立的”。弗洛伊德有言：“文明建立在对本能压制的基础之上。”我们的现代性价值中，“文明”就等于“美”、“清洁”、“秩序”。由我们上述的分析，我们以为这种“文明”的性质是暴力的，这种“文明”的意义也是一种赋

24、予。对“本能的压制”几乎是非人道的，正如我们在第一部分中的分析，人的本能是如此地具有“终极”的意义！人们所有的心灵、肉体的诉求最本真、最纯洁，无论是利益还是欲动，都是“人之天性”。“食色性也”，古人尚不避讳，我们岂能谈此色变。本能基于动物性，与理性相悖。与理性建构的“美”、“清洁”、“秩序”背道而驰。因而它是“确定性”的叛逆。本能具有一种极强的不可控制性。当然，这种“本能”的破坏性太强大，可表现为对现秩序的瓦解，现理论的解构、现社会的危害，现人类的摧毁。当社会秩序、“真善美”等不断受到来自人类肉体欲望的威胁时，被誉为人类最伟大的发明的法律出现了，作为秩序的忠实维护者，国家政党也以它宣称自己是“

25、有序生活的源泉保护者和唯一保证，即它把自己定为秩序免遭混乱袭击的大坝”。法律将一切有害于现秩序的本能都压制、清除出去，而事实上，人的最本真的本能都无法满足的话，人存在的意义就失去了基础。我们知道，人吃饭，性生活都是对人的本能的满足，并且人的本能不仅仅限于此，所以对本能的满足不是一个“可不可以”的问题，不是一个“性质”问题，而仅仅是一个 “多少”的问题，也就是法律在多大的范围内容许人类去实现欲望的问题。有许多学者把社会的法律、道德、舆论对人体本能行为的不断宽容视作衡量社会进步的标准。现实中，人类原始身体的活动空间在与日俱增，社会因而变得更加多元、更加不稳定、更加不可控制。秩序对此表示了恐慌。但秩

26、序的这种对无序的恐慌也仅仅来自于对自身利益的维持。因此，本能“重见天日”导致的安全性的缺失，将会冲击主流文化和主流生活形态，而这正是令所有的执政者心惊肉跳的事情。 三、话语霸权关于知识和科学 真理仅仅是我们的思维方式的一种权宜之计。 威廉詹姆斯休谟还有一句名言：因果联系是人的一种心理联想。如果休谟的判断是正确的话，那么建立于“因果联系”之上的知识系统、科学体系以及真理的客观性和确定性将会被消解。这一类知识和科学是利奥塔归纳中的建立于“精神的辩证法”基础之上的，这引发了一场哲学大恐慌，因为哲学在终极的意义上是维护真、善、美的。因此挽救哲学就成了哲学界和学者们的首要任务。康德的“哥白尼革命”解决了

27、这个问题。康德一反以往哲学使人的认知符合客观物质确定真理的方法。他要让“经验表象”符合“认识形式”“理性能力”，并批判了人的理性能力。所以当理性能力是确定的、可靠的，那么根据“认识形式”整理的“经验表象”也是可靠的。于是知识系统、科学体系便得以维护。 康德的做法的确维护人们的真理信仰，再次使人们感到安全，不再恐慌。人类渴求真理自古有之，至今不渝。在心理分析的层面上看，渴求真理就是渴求确定。渴求对话语霸权的掌握。生活在社会中，个体都会对来自于四面八方的不确定的威胁产生极度的烦躁甚至恐慌，要排除这种烦躁、焦虑和恐慌就必须寻求确定性，因为只有当威胁确定地出现或者确定地不出现的时候，个体才能做好充分地

28、准备以接受之，而对话语霸权地渴求则使要保证威胁确定地不出现，从而免遭损害。但这也仅仅属于无数社会个体之中具备能力和权力的人所能顾及的事。对于普通的个体，一般只求获得认同，而受到话语霸权的保护。所以，生活中有无数的人热衷于追求权力、追求真理，依附权力、依附真理。与其说我们生活在社会中，还不如说我们生活在现代价值构建的科学中。环绕我们生活的尽是科学的产品，指导我们生活的也是科学原则。我们生活在一个科学的语境中。科学给我们思维一种规则，一种“秩序”。这种规范连我们自己也尚未发现。正如汪民安所说“总体性是如此的平常，就象我们平时呼吸的空气一样，我们甚至不能感知他的存在。”现在到了我们反思的时候了！ 上

29、帝说：我就是道路，方向和真理。上帝就是真理，这是一种假设，接着，再须有一个假设，上帝是存在的。上帝的确立是依靠“宏大叙事”，依靠“宏大叙事”中的“人类解放”。所以上帝的确立依靠个体心理对安全的渴求，并且拥有对安全获取的信仰。但真理的确立不管是依赖于“精神辩证法”还是依赖于“人类的解放”都是一种借口。因为这种借口令那些操纵人霸权的人心安理得。鲍曼说：“如果有上帝的话，那么不会有残忍，尽管上帝是残暴的。”这是最好的诠释。以真理为终极价值的知识和科学体系不可避免得蒙上了暴力的色彩。法兰克福派的马尔 库塞充满了对科学和技术的批评态度，他认为科技进步使得科技成为统治人和扼杀人的自由的一种极端性的社会力量

30、，“起着思想灌输和扼杀的作用。”的确，科学和技术当然还有知识，都依赖于某一基础（精神辨证法，人类解放等宏大叙事），并形成一个封闭的系统。这套系统受制于权力，而作为主流功能甚至是“意识形态”的科学技术、知识都需要暴力支持，“主流”是暴力赋予的。这种暴力的封闭的系统排斥着他者，进行话语控制，甚至是扼杀。这也是马克思意义上的“异化”，知识已经变得不是它自己了。后现代语境中，被誉为“当代黑格尔”的哈贝马斯进行了顽强的辩护，他反对马尔库塞的观点，他认为马氏只看到科技的弊端，没有看到科技的作用，并指出科技成为统治合法性是从社会劳动的根基上获得的，它是依靠科技进步的成果，依靠对个人需求的补偿所取得的广大居民

31、对制度的忠诚获得的。马尔库塞认为科技的进步被统治者利用，统治者以暴力为基础把科技作为“意识形态”，而哈贝马斯认为统治者的合法性是科技赋予的，但是科技、知识和真理本身呢？这些系统的本身有怎样的一种性质？知识的终极目标是真理，而真理的终极目标呢？它追求的是一种对自然和社会的客观的反映？还是“理性能力”对“经验表象”的主观整合？不管真理以何种方式确立和被证明，在其本质上都只是一种“宣称”，认识的结论一般是多元的，因为就“经验表象”和个体的“理性能力”而言都是多元的，所以它们的整合也是多元的。在这种多元选择的可能中，真理的确立依赖于认同和共识，真理开启的是一套话语系统。不管是野蛮民族、家族社会还是阶级

32、社会，都有“真理”的“宣称”，然后是共识，这在社会中显得简单。学术的探讨被认为是获得真理的唯一方法，事实上探讨的结果仅仅是一种“自由”性质的结果，一种“善”的结果，这种结果一定就是世界的本来面貌？不尽然！真理自然是被利用的，是用于满足思想的欲望。真理具备被利用的可能就必经经过“合法化”；备满足欲望的可能，就必须给予一种确定性，给予一种安全。所以，知识、科学始终无法摆脱暴力性。真理追求和科学信仰是整个人类得以有序和稳定运行的一座基石。我们并不想描绘整个人类进步事业的蓝图，因为这里的“进步”更多了人类的意识设定，甚至一切所谓真理，科学在其本质的都是人类对安全的渴求，以及为之作出的努力。这与自由信仰“南辕北辙”。四、调控手段关于金钱和性别金钱越来越成为所有价值的绝对充分表现形式和等价物，它超越客观事物的多样性达到一个完全抽象的高度。就如同信赖一条最高原则的全能，那就是：在任何时候它都能为我们提供这种具体的、较低的东西，仿佛它能将自身转换成这种东西。它更深刻地证明了金钱是我们这个时代的上帝这种抱怨。乔治齐美尔在所有的表象中，不管是远古时代就被知晓的，还是首次被发现或被命名的，性都发挥着权力机制与社会控制相结合的作用。米歇尔