论唐代禅宗的见性思想.docx

1、论唐代禅宗的见性思想论唐代禅宗的见性思想冉云华加拿大麦克马斯特大学荣誉教授佛教思想的传承与发展-印顺导师九秩华诞祝寿文集1995.04出版中国禅宗思想的研究，是一个老问题也是一门新学科。说它是老问题，因参禅问道之士从唐代起就一直探讨禅学问题；说它是新学科，是因为敦煌佛教古文书给近代学者带来新的材料，再加上科学研究方法的发展，使学术研究工作，有新的突破。从思想史的角度出发，近代杰出的禅学史专家，从胡适(18911962)、铃木大拙(18701966)起，经过宇井伯寿(18821953)、戴密微(P. Demieville，18941979)、关口真大 (19071986)、印顺、柳田圣山、镰田茂

2、雄、田中良昭等人的持续努力，才使得唐代禅宗的发展，摆脱宋代以来宗派歪曲的迷雾，有了比较明确的知识。以中文专著而言，印老的中国禅宗史是一本重要而富於代表性的学术研究：它总结了以前禅学研究成果，提供作者的见解，以印老特有的文献知识、缜密思考，写出了唐代禅学历史及思想的发展，使我们得到多方面的启发。兹值印公九十大寿，同仁集文庆祝，故此选择此一印老提出过的禅宗思想问题，草成此文，聊申敬贺之意。这个论题，就是唐代禅宗的见性思想。据笔者所闻，此一问题首先被提出的是铃木大拙和关口真大两位(注1)。但是他们对此一思想，只是认为重要，却未作系统性的思想考察。因为他们的研究重点在史学方面。印老在中国禅宗史书里，以

3、文献材料和他自己的论证，证实此一概念是荷泽大师神会 (684758) 的论题之一。印老首先引用西元774年编成的历代法宝记里面的一段话， 对荷泽禅法的内容，作全面性的概括。原文如下：东京荷泽寺神会和尚，每月作檀场为人说法：破清净禅，立如来禅，立知见，立言说。为戒定慧，不破言说说无念法，立见性。(注2)历代法宝记的编纂，上距神会去世只有十六年，书中对荷泽禅法的总结，足以代表这一派思想的主要论题。但是见性一语，原意如何，历代法宝记的作者，并未诠释，只记下无住禅师(714774)的有关偈文。印老在其中国禅宗史中对见性思想评论说，此语意为见性成佛，并q且进一步指出：先从见性成佛来说：性，自性，本性，自

4、本性，法性，自法性，为坛经的常用话。而佛性仅偶而提及。但在有关神会的作品中，见性是以见佛性为主的。(注3)印老的这一分析及论断，都是十分锐敏而细致的。中国禅宗史出版以後，又有一些有关禅宗史的新资料出现，对以前的研究，有所匡正(如神会的生卒年代)，有所补益如见性问题。本文想循印老研究的启发，对见性思想，再作一次专题讨论。事实上这一用语，以禅籍而论，向上可以回溯到楞伽师资论 (716年编成)，下及荷泽门人慧坚(719792)，马祖弟子大义(746818)，如会 (744823)，慧海 (800年前後)； 牛头派的禅师如慧忠(683769)与玄挺；青原一派的道悟(748807)，尸梨，全豁(887亡

5、) 等人，都讨论过见性。由此可见，荷泽的这一概念曾在唐代的禅思想中，余波荡漾，达百余年之久。见性成为中国禅思想的主题之一，是由神会开始的。在他之前，见性一词虽然曾经在佛典注疏中出现，但是并没有成为问题。例如梁代沙门宝亮 (444509) 等所编的大涅盘经集解第33卷中，就有僧亮见性成佛的话(注4)。又如净影寺的慧远 (523592) 在其大涅盘经义记卷8中，也有见性了了(注5)的话。这些对大涅盘经的疏解，在当时似乎并未受到重视，也没有引起争论。记录神会辩论的菩提达摩南宗定是非论，载有一段话说：和尚答：我六代大师一一皆言， 单刀直入，直了见性，不言阶渐。 夫学道者须顿见佛性，渐修因缘。(注 6)

6、。在此一段话中，神会自言直了见性一语，不是他首倡其说，而是禅宗六代大师相传。他的这些说法是否属实？值得加以检验。禅宗六代大师的禅法文献，最早当推二入四行论。此书最长的写本，已在敦煌卷子中发现，由日本学者柳田圣山整理、翻译、注解，收为禅语录丛刊第一册：达摩语录。此卷子中有见道、见佛、自性等词，并无见性的话(注7)。直到楞伽师资记道信传内，讨论佛即是心时，才说心有五种与佛相通：一知心体，二知心用，三常觉不停，四观身空寂，五守一不移。记中对第五点作如此诠述：五者守一不移。 动静长住，能令学者明见佛性。早入定门。( 注 8)记述道信坐禅的方法时，由初学坐禅看心起，达到心地明净，然後进一步：观察分明，内

7、外空净，即心性寂灭。 如其寂灭，则圣心显矣。性虽无形，志节恒在。然幽灵不竭，常存朗然，是明佛性。见佛性者，永离生死，名出世人。(注9)同书在弘忍传中，也有一段话说：又云：虚空无中边，诸佛身亦然。 我印可汝了了见佛性处是也。( 注 10)从以上的早期禅宗典籍中，我们不难看出见性一词，先出现於道信语录，再见於弘忍的教言。这两位禅师都是在讨论坐禅时，才提出见性这一境界。从经籍根源上考察，守一不移是循观无量寿经(注11)，诸佛法身入一切众生心想一语，发展而成。弘忍的话，则见於如来庄严智慧光明入一切佛境界经(注12)。此经为魏代昙摩流支所译，大正藏编入宝积部(注13)。谈过道信与弘忍，下边就排到慧能。六

8、祖坛经传为慧能的法语纪录。宋代以来禅宗认为这是六祖所说的法宝坛经。敦煌本南宗顿教最上乘摩诃般若波罗密经六祖慧能大师於韶州大梵寺施法坛经的出现，才使学者明白，宋代及以後坛经大部分是後人的增益。就连敦煌本是否可以代表慧能的思想，也成为可以怀疑的问题。一般而论，学者们的争论， 可以分为三派： 一派相信敦煌本是慧能说法的记录。 一派认为是後人所编。 一派认为部分是六祖说法的语录，另一部分是後人很可能是荷泽一系禅师的杰作(注14)。无论敦煌本坛经的编者是谁，有两点事实必须承认：第一，书的内容说是记述六祖的话。第二，学者推定写本的日期，约在公元第九世记初。以见性一词而论，神会自己说道：六代大师一一皆言，其

9、中自然包括六祖。何况西元744年编成的历代法宝记慧能条中就记有下面二事：忍大师就碓上密说，直了见性。(注15)能禅师具说心法，直了见性。惠明师闻法已，合掌顶礼。(注16)上面引用的两件纪事，并未见於敦煌本六祖坛经，由此推论从历代法宝记编写，到敦煌写本六祖坛经的出现，慧能对见性一词的说法，当时尚未定型。敦煌本六祖坛经，讨论见性的重要章句如下：但持金刚经一卷、即得见性直了成佛。(注17)慧能及一闻，如未见性。不识本心，学法无益。识心见性，即悟大意。(注18)须求大善知识，示道见性。(注19)识自本心，是见本性。(注20)不见本性自净，起心看净，是生净妄。(注21)但持金则经波罗密经一卷，即得见性，

10、入般若三昧。(注22)令自本性，常起正见即是见性。(注23)从上述敦煌本六祖坛经中的引文观察，坛经认为在宗教生活中，识心见性是根本问题。见了性就可以直了成佛。见性的方法，一是须求大善知识示道，一是持金刚经一卷。见性是对利根人而言，是顿修直了成佛。坛经附有一颂，名曰自性见真佛解脱颂，其中有性中但自离五欲，见性刹那即是真一语，表示出离五欲即可刹那见性(注24)。经文所记的话，是六祖悟道经验的陈述(statement)，不含争论，信不信由你。见性可能的唯一理由，就是本性自净。如前所言，神会一方面宣称直了见性的教旨，是六代大师，一一皆言；另一方面又十分恳切要求说：神会意欲得法师重问见，神会三十年所学功

11、夫，唯在见字。这几句话见於菩提达摩南宗定是非论下卷，卷子原文虽然残缺不全，但文中讨论的主题是见佛性一点，绝无可疑。由此可见，见性问题确是神会所喜欢讨论的一个主题。神会在南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语中，有数段话，讨论见性，原文如下：一切众生，本来涅盘。 无漏智性，本自具足。何为不见？今流浪生死， 不得解脱！为被烦恼覆故，不能得见。要善知识指授，方乃得见 (注 25)若见无念者， 虽具见闻觉知，而常空寂，即戒、定、慧、学，一时齐等，万行俱备。 即同如来知见，广大深远。 云何深远？以不见性，故言深远；若了见性，即无深远。( 注 26)前一段话的内容，讨论一切众生，本来涅盘，因为烦恼障覆，无法见性。

12、见性的方法，是要善知识指授，方乃得见。这一立论及解决问题的方法，与六祖坛经所说，基本相同。後一段话，说无念=空寂=戒定慧学等=如来知见。这一连串的等号，都是神会禅学的论题。这些论题及关系，皆广大深远。所谓深远，即与见性有关，原文解释说：云何深远？以不见性，故言深远；若了见性，即无深远。胡适对此，加以评注说：此二十字，含有一个很大胆的思想，可惜没有发挥。(注27)由此可见，胡先生已经察觉到见性思想，在神会禅学中的重要性及开创性。但是胡氏对此，也没有进一步的探索。菩提达摩南宗定是非论中，记有一段对话，讨论见性在逻辑上的地位。原文如下：远法师问禅师见佛性不？和上答言：见。远法师问：为是比量见？为是现

13、量见？和上答：比量见。又责问：何者是比，何者是量？和上答：所言比者，比於纯陀。所言量者，等纯陀。远法师言：禅师定见不？和上答：定见。远法师问：作勿生见？和上答：无作勿生。(注28)文中所讨论的主题，是按照因明学的知识分类。比量梵文原词为 anumana-pramana，宗密对此释云：比量者，以因由譬喻比度也。如远见烟，必知有火，虽不见火，亦非虚妄。(注29)现量是梵文pratyaksa-pramana的义释，意为：亲自现见，不假推度，自然定也(注30)。量在因明学中，释为：量度如升斗，量物知定也。神会说他已见性，他的这种宗教经验知识属於比量。按照因明学的三量分类，尚有佛言量一种，是以佛说经论为

14、定量也。神会这里所说的比於纯陀，应当属於佛言量(注31)，由此可见神会的逻辑知识，恐怕并不完备。上述神会与远法师的对话，是由大般涅盘经引起的，因为文中的远法师是涅盘经的专家，自称曾讲此经四十余遍。文中所言的纯陀就是梵文人名 Cunda，原是一位铁匠，以旃檀木耳供养佛陀，致使佛陀染病而入涅盘，因此成为佛陀的最後供养者(注32)。远法师在此段对话中，要求神会既言满足十地位，今日为现少许神变(注33)，神会只以大涅盘经卷二纯陀品中的经文：南无纯陀，南无纯陀，身虽凡夫，心如来佛(注34)作回答。除此以外，神会还引用过涅盘经的其他章句，如师子吼菩萨品等。神会以前的禅宗祖师，提到见性的经典根据，是在净土、

15、般若系统；神会则在涅盘方面。涅盘经典中的佛性论，本来比早期佛经之论佛性论要更发达得多。荷泽禅在佛性论上，依据涅盘，不但表现出这一理论的特点，同时也显出他的经典根据的转变。神会又言：夫学道者须顿见佛性， 渐修因缘，不离是生，而得解脱。 譬如母顿生子与乳，渐渐养育，其子智慧自然增长。顿悟见佛性者，亦复如是。(注 35)文中所表现出的见性，是顿悟见佛性，由此可见顿悟是过程，见性是结果。文中的渐修因缘四个字，在神会和尚遗集卷三所收的敦煌写本中，作顿悟渐修(注36)。由此可见，在神会的禅法中，见性的途径是单刀直入的直了，见性的功效是不离是生，而得解脱。但对顿修还是渐修，并未作确定的选择。顿悟见性之说，与

16、传统印度的佛教禅法不同。这一差别，可以从神会与一位名叫澄禅师的对话中看出，当时神会问道：修何法才能见性？澄禅师答曰：先须学坐修定， 得定已後，因定发慧，以智慧故，即得见性。问曰：修定之时，岂不要须作意不？答言：是。问：既是作意，即是识定，若为得见性？答：今言见性者，要须修定。若不修定，若为见性？问曰：今修定者，元是妄心。妄心修定，如何得定？答曰：今修定得定者，自有内外照。以内外照故，得见定。以心净故，即是见性。问曰：今言见性者，性无内外。若言因内外照故，元是妄心，苦为见性？(注37)学坐修定、 因定发慧、以慧见性 三句，是印度佛教的传统教旨。就见性而言，得定者以内外照乃得见净。见净以後才能心净

17、见性。这种过程，就是渐悟。神会以性无内外，推翻内外照的说法；又以修定须要作意一点，认为那种禅法，只是识定而已，因之还是不能见性的。识定一词不是定学常用的话，望文而解当为在坐定的次序中，识仍活动，因之算是作意，相当於寻伺阶段，位在初禅。而在神会的禅学中，见性是成佛之道，只能是顿悟而成。以此点而论，他对佛教传统禅法的指责，并非全无佛学根据。见性在神会的思想中，是宗教经验的超越：超越理论教条(见)如空与有，也不能以造因业果去衡量。在宗教修习中，一旦顿悟见性，所有的争论与疑惑，都全然消失而不成问题。例如当崇远法师询问：何者为空？神会的回答是：只为未见性，是以说空。若见本性，空亦不有。如此见者，是名归依

18、。(注38)按照印度大乘中观哲学理论，空是佛教哲理的最高的范畴。在这一问题上，若见本性，空亦不空之语，因然与大乘空宗理论不相违背，但本性一语和其重要性，无疑更与如来藏一系的立场相合。大乘空宗讲到空亦不有的境界，就达到无法以言语文字表达的地步，所以不能再说下去；神会则以见性成佛的思想，用宗教的直接经验，超越空亦不有所留下的空，因而更有积极性的宗教意义。南阳和尚问答杂徵义，记载神会回答礼部侍郎苏晋(734年卒)的问题时，谈到见性人是否会业结的问题。原文如下：又问：见此性人，若起无明，成业结否？答：虽有无明，不成业结。问：何得不成？答：但见本性，体不可得，即业结本自不生。(注39)业结指的是恶业及烦

19、恼的造成的後果，因此一个见性已了的人，已经超越空有，应该不会产生无明。因此这个问题的提出，不能算是十分恰当的。神会以但见本性，体不可得作答，理论是可以说得过去因为在神会的思想中，根本就是本体空寂。从空寂体上起知，善分别世间青黄赤白，是慧；不随分别起，是定。(注40)总体而论，神会将见性问题，推上理论层次。但是他对这个问题，只是在对话中的断续讨论，尚未能成为有系统的学说。神会於西元758年去世，他所宣扬的见性思想，并未随他而逝，继续受到许多人的讨论。以时间次序而论，保唐寺的无住，及神会的门人慧坚，都对这一思想，有所探讨。在圆觉经大疏抄中，宗密将六祖以後的中国禅法分为七家，其中之一就是保唐寺的无住

20、和尚(注41)。历代法宝记是记载这一派禅法的专著。记中记称，在他尚未出家之前就闻说范阳明和尚，东京神会和尚，太原自在和尚，并是第六祖祖师弟子；说顿教法(注42)。後来他在太原从自在禅师出家以後，闻说神会和尚语意，即知意况，亦不往礼。(注43)尽管如此，无住的禅法中仍然承继了神会的重要概念：如见性、无念、言说、顿教等。所不同的是无住所传的禅法、态度更激烈的反对传统佛教。宗密指出此一派主张：释门事相，一切不行。剃发了便挂七条，不受禁戒所住之院，不设佛事。(注44)这是与荷泽禅法的主要分岐。但是在见性的诠释上，无住的禅法与神会相同，只在小处相异。无住说：一切众生，本来清静。本来圆满，添亦不得，减亦不

21、得。(注45)这种说法与神会所言：一切众生，本来涅盘(注46)等语，旨意相通。不但如此，就是在见性的方法上，也皆要善知识指本性，即成佛道。当一位戒律和尚，向无住请教主客意时，无住说： 来去是客，不来者是主。想念无生，即没主客，即是见性。和尚云：不忆不念，一切法并不忆。 佛法亦不忆，世间法亦不忆，只没闲。 问：得否？律师咸言：得。和上云：实若得时，即是真律师，即是见性。 正见之时，见犹离见。见不能及，即是见佛。( 注 47)想念无生即是不作意，也就是无念。不分主客，也就是不分空有。这些说法，都与荷泽所言者无异；只是无住说活的语言，另具风格。又如无住在回答陇州法缘师时也说：见性成佛道，无念即是见性

22、。(注48)在回答一群地方官僚时，无住对起心作意与见性成佛的关系，有更进一步的说明：大乘妙理，至理空旷。 有为众生，而不能入经教。指众生本性，见性的成佛道；著相既沈沦。 心生即种种法生，心灭即种种法灭。 转经礼拜，皆是起心。起心即是生死， 不起心即是见佛。 (注 49)在无住看来宗教生活中，只有见性成佛才是唯一的极终关怀；其他一切宗教形式对极终关怀，不但无益，反而为害，因那些形式都属於著相。著相就会心生心灭，起心动意，沈沦生死。只有不起心才是见佛。在这一点上，无住的禅法比较极端，一直极端到释门事想，一切不行(注50)的地步。在无住与陇州法缘的对话中，讨论金刚般若波罗蜜经及数种论疏，无住问云：何

23、是此经？黄蘖是此经？还是纸张是此经？黄蘖指防虫蛀的药汁，纸是写书的用品。当法缘回答说：实相般若、观照般若、文字般若才是金刚经时，无住指出：一切诸文字，无实无所依。 俱同一寂灭，本来无所动。 法离一切观行。经云：我法无实无虚。若言有所说法，即为谤佛。 经云：离一切诸相，即名诸佛。若以色见我， 以音声求我，是人行邪道，不能见如来。 此经者即是此心。见性成佛道。无念即见性。( 注 51)无住这里引用金刚经的经文，反驳义解学者对经义的理解，可谓以子之予，攻子之盾。然後道出只有见性，才可以成佛。而见性的方法，就是无念。荷泽大师神会的第一代门人，没有什麽著述，因此想要知道荷泽派的禅法内容，几乎找不到第一手

24、的材料。在能看到的荷泽资料中，上有敦煌写本的神会语录，下有宗密的著作。直到现代在西安发现慧坚禅师碑，才使学者能够略窥後神会时代的荷泽禅法。慧坚是神会的嫡传弟子，他的名字见於宗密所记的禅门师资承袭图。有关慧坚的生平及思想，我曾有专文研究，现在只谈见性问题。慧坚碑称，唐代君主德宗 (李适，西元779804年在位) 曾召慧坚入皇宫御前说法，经过如下：後当诞圣之日， 命入禁中，人天相见，龙象毕会乃问禅师，见性之义。 答曰：性者体也，见其用乎？体寂则不生，性空则无见 (注 52)慧坚此处用中国哲学中的体、用架构，阐释见性。他对这一问题的回答，是体寂则不生，性空则无见。按体寂不生的话，确是神会的教旨，例如神会说过：