论天台宗的修学次第.docx

1、论天台宗的修学次第论天台宗的修学次第沈 海 燕 上海大学社科学院哲学系一、引言在智顗的佛学体系里，成佛解脱之谛理、契入真理之智慧以及个人之具体修行实践，这三个方面是密不可分的。真理是为体，智慧是为宗，而实践之行是为用。三者缺一不可。智者大师在妙法莲华经玄义（又称法华玄义）中将三者的重要性说得十分清楚，谓智慧靠精进修行而得，而修行靠智慧指引。智圆行满之时，才能契入真理而达功果圆成之地：夫行名进趣，非智不前。智解导行，非境不正。智目行足，到清凉池。而解是行本，行能成智，故行满而智圆。 这其实简明扼要地道出了天台宗的修学次第。首先是由对真理之境的认识开始，在佛教的特定语境里，即指佛说中有关宇宙人生的

2、谛理，故“境”为修学之体。照见了悟此谛理便是智慧，故“智”为修学之宗要。具体落实到依教而起修行，以获得智慧，悟入谛理，故“行”为实践之用。需要强调的是，智顗的佛学体系皆以其藏、通、别、圆“四教义”理论统摄之。最显著的例子就是智顗对十二因缘境和四谛境的描述。对这两类真理范畴的理解分别是四种，相应于四教义。因有四种理解故，而有四种十二因缘。“思议生灭十二因缘”是藏教之境，“思议不生不灭十二因缘”是通教之境，“不思议生灭十二因缘”是别教之境，“不思议不生不灭十二因缘”是圆教之境。再者，因对四谛境有四种理解而产生四种四谛境。生灭四谛、无生灭四谛、无量四谛以及无作四谛一一与藏、通、别、圆对应。此外，二十

3、种契入各类真理之经的智慧可划分为四类，分属于四教。对于实践之行的阐述也是在四教的范畴中进行的。具体而言，每一教都以约教增数而明行。四教之不同的实践之行便导致不同的修证果位，分别属于四教的范畴。在智顗藏、通、别、圆的四教理论中，以圆教之对真理的认知最为优越，因此，圆教即呈现了实相的原貌。另一方面，从个人修行渐进的角度来说，其它藏、通、别、三教虽然对真理的认知相对圆教而言要低下，但仍然是必要的，因为它们分别代表了对真理的认知的不同阶段。如此，四教的判教体系不单是评判对真理的不同程度的认知的标准，而且也代表了宗教修行的渐进历程，揭示了由四教所代表的四种修行果位。以下我们便就智顗的境、智、行的天台宗修

4、学次第加以论述之。二、真理之境在天台的修学次第中，智顗首先提出了真理之境，并将之总结为六大类（十如境、十二因缘境、四谛境、二谛境、三谛境、一谛境），每一类真理都有四种不同的认知程度，与四教相吻合。这是智者用四教义贯穿全体，对真理加以系统化的努力。对于修习四教的不同的行者来说，他们对佛陀说教的理解也是不同的。而这些认知的不同正代表了修行的历程，从藏教人对真理的初步认知，逐渐进升为通教人对真理的认知，再进而为别教人对真理的认知，最终是圆教人对真理的终极认知。如此，智顗建立了他自己的全面的佛教真理观。通过将六类真理的每一类都划分为四种，这六个种类的真理都具有了同等重要的意义，皆能令众生获得解脱。（一

5、）十如是境智顗举出的第一类真理之境为“十如是”，乃从如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等十个方面描写了实相的特色。其十如是的理论与十法界紧密相关。十法界即地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨以及佛。前六法界为六道，后四法界为四圣。每一法界皆具十如是。既然十如是代表了实相，而十如是又与十法界关联，这就表明实相乃包括上至四圣、下至六道的宇宙众生。由于十如是与十法界相关，又直接描写实相，故智者以为，其定义有通、别之分。具有普遍性的定义是实相的通义，具有个别性的定义是实相的别义。一方面，就实相的通义而言，如是相是外在的形态；如是性是内在的本性；如是体是本体；如是力是功能；如

6、是作是构造；如是因可导致相同的果（称为习因或同类因）；如是缘是助因；如是果由相同的因而来（称为习果或等流果）；如是报由果而来（称为报果或异熟果）；如是本末究竟等意为最初的如是相与最后的如是报在终极意义上来说是平等一如的。另一方面，就实相的别义而言，“十如是”的定义因十法界的不同而有差别。地狱、饿鬼、畜生及阿修罗这四个法界被智顗界定为四恶趣，“十如是”的定义因此而与黑业和恶关联。“十如是”的定义在人、天二法界被智顗界定为善，与白业相关。“十如是”的定义在二乘法界与声闻、缘觉断三界见、思惑尽而得真无漏的果位相关。“十如是”的定义在菩萨这一法界有三种不同的定义。第一种定义根据三藏教中菩萨行六度（布施

7、、持戒、忍辱、精进、禅定、般若）而得三十四心断结的果位来界定；第二种定义根据通教中菩萨得无漏的果位来界定；第三种定义根据别教菩萨修中道、行次第观的果位来界定。最后，“十如是”的定义在佛法界则根据佛所证之无上菩提来界定。通过将“十如是”联系十法界来论述，智顗得以确定佛法界“十如是”的崇高地位，确立佛法界乃是实相的具体代表。（二）十二因缘境智顗论述的第二个种类的真理是十二因缘境。他认为，因为藏、通、别、圆四教的行者对这一真理认知程度上的不同，而有四种十二因缘，即思议生灭十二因缘、思议不生不灭十二因缘、不思议生灭十二因缘以及不思议不生不灭十二因缘。智者称第一和第二种对十二因缘的理解为“界内法”，分别

8、适合三藏钝根和通教利根之人。第三和第四种对十二因缘的理解为“界外法”，分别适合别教钝、利根之人以及圆教利根之人。三藏人所理解的是界内十二因缘。无明是六道轮回之因，因此无明而有行、识等诸因缘，诸法缘起而缘生，生而复灭，灭而复生，周而复始，轮回无尽，故称“思议生灭十二因缘”。通教人所理解的亦是界内十二因缘。十二因缘皆虚幻不实，无明是幻乃至老死亦是幻。既然诸法皆幻，也就没有所谓的生。诸法即不生，也就没有什么所谓的灭，故称“思议不生不灭十二因缘”。别教人所理解的是界外十二因缘，即无明之心与行作缘生起诸法，诸法因缘生，因缘灭，皆源自此无明之心也。不思议生灭具体指二乘人之不可思议变易生死，有别于凡夫的分段

9、生死。故称“不思议生灭十二因缘”。圆教人所理解的界外十二因缘体现了即事显理的思维方式，事理相即相融，浑然一体。具体的说，十二因缘即是佛性。智者将佛性分为三种：正因佛性、了因佛性以及缘因佛性。此三因佛性是成佛的依据，而其显现就是成佛之果，为法身、解脱和菩提三德。第一，无明、爱、取三支为烦恼道。因为无明是过去之因，爱、取是现在之因，此过去与现在之因导致现在与未来之生，生灭轮回是烦恼。然而，若即事显理，烦恼即菩提。因为烦恼是行者精进修行的动力，因修行而获得菩提，因获得菩提而无复烦恼，清净寂然，此境界就是了因佛性。其次，行和有二支是业道。因为无此二支为缘，亦无业之缘生，故是业道。然而，业道即解脱。这是

10、因为，业道使众生轮回不休，此永无休止的轮回促使行者要了生脱死，以求得到解脱，而解脱自在的境界就是缘因佛性。再其次，识、名色、六入、触、受、生、老死七支是苦道，苦道即法身。这时因为，苦道与法身的区别只是心之产物而已。无心的分别作用，则无所谓苦道与法身的区别。从这个意义上来说，两者相即。而法身就是无苦无乐，不生不死。此境界为乐为常，是正因佛性的特征。既然圆教所理解的十二因缘在智者看来“无非佛性，并是常、乐、我、净”，故名“不思议不生不灭十二因缘”。（三）四谛境智者论述的第三个种类的真理是四谛境。按照智者的判教体系，有四种四谛，即生灭、无生灭、无量以及无作四谛，分别属于，藏、通、别、圆四教。四教人对

11、四谛的不同理解是由其对真谛和中道的认知方式所致，如下所述。对三藏人和通教人来说，他们所追求的是空的真谛，但方式不同。1、三藏人入空的方式是“析法”。诸法实有，只有通过拆析诸法直至一无所有才能得出诸法皆空的结论。智者称之为“迷真重”。其对四谛的理解就是，集谛（因缘和合导致生死之苦）和道谛（灭苦之道）是因，苦谛（集之果）和灭谛（灭除生死之苦）是果。故称生灭四谛。2、通教人入空的方式是“体法”。 诸法本空，不须灭除以后才空。智者称之为“迷真轻”。 其对四谛的理解就是，“苦无逼迫相，集无和合相，道不二相，灭无生相。”故称无生灭四谛。别教人与圆教人认为只看到事物空的一面而忽略了其假有的一面是有偏颇的。这

12、种即认识到事物的空性又认识到其假有的观点就是中道。3、智顗认为别教人对中道的认识与圆教人相比仍然是不够的，因为别教人尚未认识到空和假的相即相融，故是“迷中重”。其对世界上的万事万物只看到森罗万象的一面，而不知相即一体的实相，故其对四谛的理解是，苦、集、灭、道均有无量相。4、圆教人对中道的认知最为究竟，即事而中，诸法一体，故“迷中轻”。也就是说，若行者不晓万事万物皆包含了中道实相，那么，“菩提是烦恼，名集谛。涅槃生死，名苦谛。”若行者通达中道之理，那么，“烦恼即菩提，名道谛。生死即涅槃，名灭谛。”既然圆教行者对四谛的证悟只是观念上的转变，并没有故意造作，故称无作四谛。（四）二谛境 智顗论述的第四

13、个种类的真理是二谛境。智者解释了七种二谛，每一种二谛说因众生的根性不同而迥然有异。1、第一种是“实有二谛”。世间万事万物皆是实有，实有是俗谛；分析事物直至实有灭，才通达空谛，故俗灭会空是真谛。智顗认为，这种二谛论是属于藏教的观点，二谛之义不能成立。因为俗谛与真谛不能并存。俗谛不灭，真谛不能证得；真谛的证得则必意味着俗谛的泯灭。2、第二种是“幻有空二谛”。现实世界只是暂时存在，故是幻有，幻有是俗谛，诸法既是幻有，这幻有本身就是空，故幻有空是真谛。智顗认为，这种二谛论属于通教的观点，二谛之义能够成立。因为俗谛之幻有与真谛之幻有空并不矛盾，两者是相即的。3、第三种是“幻有空不空二谛”。俗谛仍然是诸法

14、幻有，但真谛之意则是，诸法幻有既是空又是不空。因其幻有而论空，因其短暂存在而论不空。这一真谛的内容包含了三种对于真谛的理解，分别属于通教、别入通以及圆入通。二谛以有漏和无漏来表达。有漏是有烦恼之法，故用来表达俗谛；无漏是离烦恼之法，故用来表达真谛。（1）其一是通教人对真谛的理解。真谛是非有漏，而非无漏是去除对无漏的执著。正因为去除了对无漏的执著，行者才得以证得无漏解脱。（2）其二是别入通的行者。因其将别教的中道思想接入了通教，故其对真谛的认识又进了一步。也就是说，行者认识到非漏（空）和非无漏（有）两种观点都有偏颇，中道之理即是真谛。然而，此种中道是超越两边的，非漏和非无漏并不相即。（3）其三是

15、圆入通的行者。因其将圆教的中道思想接入了通教，故其对真谛的认识又更进了一步，双重之否定“非漏（空）非无漏（不空）”揭示诸法相即一体的中道思想。因此，这三种对真谛的认识上接第二种属于通教的二谛，中合第三种属于别入通的二谛，下衔第四种属于圆入通的二谛。4、第四种是“幻有即空不空，一切法趣空不空二谛”。俗谛是幻有，真谛的含义是，幻有的世界空而不空。也就是说，幻有虽空，但从假有的角度来看，幻有亦不空。故幻有同时是空、不空。幻有世界既是由一切法所组成，一切法自然也是趣空不空。这是属于圆入通的观点。5、第五种是“幻有无、不有不无二谛”。在这里，俗谛的含义是，幻有即是无（空）。真谛则是双重否定形式的不有不无

16、，即诸法非有非无。这种真谛是中道的观点。故智顗认为，这是属于别教的观点。6、第六种二谛是“圆入别”的观点。俗谛的含义与前同，指幻有即空。真谛的含义是，诸法不有不空，一切法趣不有不空。这里是别教的观点接入了圆教的观点，“不空”的概念别教与圆教有别。别教的“不空”指入世渐进修行，以无量行证不空之理。圆教的“不空”则是即任何一法而当即显现全体万法，一即含一切法。7、第七种二谛是“圆教”的观点。俗谛的含义与前同，指幻有即空。真谛的含义则是总括所有空和有的观点。其定义是“一切法趣有、趣空、趣不有不空”。智者指出，这种圆教二谛是不可思议之二谛，因为真俗不二，不异而相对，“真即是俗，俗即是真。”（五）三谛境

17、智顗论述的第五个种类的真理是三谛境。智者大师举出了五种三谛，其形成源自于七种二谛。第一和第二种二谛不含中道之义，故不在智者所述的三谛的范围之内。从第三到第七这五种二谛分别形成五种三谛。每一种三谛的中道谛有不同的含义，智顗以体现大乘菩萨积极入世、普度众生的中道为上，名之为有功用，备诸法。1、“别入通三谛”是从第三种二谛引申而来的。“有漏”是俗谛，“无漏”是真谛，“非有漏非无漏”之双重否定是中道。根据智者的意见，这种中道只是为了去除对空的执著，其本身并不具有菩萨入世度众的功用，亦不是对人世间的肯定。因为承认假有的存在是菩萨入世化他的原动力。若只是追求证悟空境，那不过是自度而已，所谓“当教论中，但异

18、空而已；中无功用，不备诸法”。2、“圆入通三谛”是从第四种二谛引申而来的。真、俗二谛与前同，但对中道的理解进了一步。因是将圆教的教义应用到通教里来认知中道，故此中道“具一切法”，是“不空”的同义词。用不空的观点来看现实世界反映了大乘菩萨在人世间教化众生的实践精神。3、“别三谛”是从第五种二谛引申而来的。真、俗二谛源自于对假有的认识。把假有看成即是有又是空乃俗谛，非有非空是真谛。这种真谛包含了中道思想，是为了去除对空边或有边的执著，因为空、有二边皆非中道。然而，此种中道只是作为观念上的理而已，不具入世的功用，“对真为中。中，理而已。”在智者看来，只在理念上下工夫的中道显然是有缺陷的。4、“圆入别

19、三谛” 是从第六种二谛引申而来的。真、俗与前同。俗谛是即有又空，真谛是非有非空。因为这里将圆教的教义引入了别教，故此中道与前一种中道借否认空、有二边以达到超越不同。在这里，中道是对空、有二边的肯定，“点真中道，具足诸法也”。亦就是说，中道不单属于理念的范畴，更重要的是体现了菩萨济世度人的本怀，具有实践的功用和现实的意义。5、“圆三谛”是从第七种二谛引申而来的。按照智顗的说法，此三谛是最为圆融的，因为“非但中道具足佛法，真、俗亦然。”也就是说，无论是真谛、俗谛，或是中道皆具足济世救人的现实功用，皆是不离世间的宗教实践，无论是对空无、或是对假有、或是对中道皆是从整体上来把握，毫不偏废。真谛中包含俗

20、谛和中道；俗谛中包含真谛和中道；中道里包含真谛和俗谛。故从总体来看，三者是一个圆融的整体，而此整体则由三谛组成。“三谛圆融，一三三一。”（六）一谛境智顗论述的第六个种类的真理是一谛境。此一谛境即一实相。一谛是智顗对现实世界真实相状的认知，是三谛的逻辑推衍。究其根本，三谛所表达的不过是一圆融的实相整体。从非二分法的一谛境来说，二谛仍然是方便权说。智者引涅槃经的话，将前者譬喻为醉人，后者为醒人，“如醉未吐，见日月转，谓有转日及不转日。醒人但见不转，不见于转。”联系到四教的情况，智顗强调说，“三藏全是转二，同彼醉人。诸大乘经带转二，说不转一。今经正直舍方便，但说无上道。不转一实，是故为妙。”这就是说

21、，其它三教或唯粗，全是转二，如三藏教。或即粗且妙，带方便而说实，如通教和别教。只有法华经所代表的圆教才不带方便，但说一实相。所以，根据智者的观点，对实相的认知与个人所处的状态有关，醉酒的状态导致错误观念的产生，因此而不能正确地认知实相。这是声闻的境界。大乘人处于清醒的状态，故能正确地认知实相乃一圆融的整体。然而，从语言本身具有致命的缺陷，真理非言语所能表达来说，智顗更进一步指出，真理是不可言说的，故无谛说其实更能确切地说明实相真理寂然清净的特性。“诸谛不可说者，诸法从本来, 常自寂灭相，那得诸谛纷纭相碍? 一谛尚无, 诸谛安有? 一一皆不可说，可说为粗，不可说为妙。不可说亦不可说是妙，是妙亦妙

22、，言语道断故。”通过提出四种对真理的认知，智者的真理体系成为修行历程的指南，各教之对真理的认知程度以及得果的高低都一目了然。经过了上述由藏教之最基础的对真理的认知，逐级升华而达至圆教的实相真理观，行者便具备了修学的第一步对佛教真理完整的认知过程，是为修行成佛之因，此因同时包含成佛之果，最终能令行者获得成佛的果位。故此修学之第一步同时也是修学的终极境界。三、契入真理的智慧联系真理之境的天台宗修学第二步便是与真理浑然一体、密不可分的智慧观。在智顗看来，智慧所关照的对象就是实相真理，故其重要性不言而喻。要契入真理，唯有靠智慧。因为智慧所指之处即是真理之所在。另一方面，唯有真理显现，智慧方称为妙。根据

23、四教义的体系，智顗分门别类地举出了下列契入真理的二十种智慧。（一）二十种智慧从第一类到第六类再加上第十四类这七智属于三藏教；从第七类到第十类再加上第十五类这七智属于通教；从第十一类到第十三类再加上第十六类这四智属于别教；从第十七类到第二十类这最后四智属于圆教。通过这四组智的相互比较，智顗将不同种类的智慧之间逐级递升的关系展现了出来。每组智慧中最高的无疑就是佛智。然而，唯有最后一组圆教智慧能至于无上正等正觉。1第一类称为“世智”。因此类智慧与修道成佛无关，只是世间的俗智，其特点是将世间假有执为实有。人们掌握世智的目的是为了世俗的利益，离不开名利地位，满足一己之欲望。故智顗将其归为一类。2第二类称

24、为“五停心、四念处智”。这类智慧为初步获得成果的声闻行者所拥有，是声闻乘七贤位中的前三位，智顗称之为“外凡”。外凡即指修行五停心、四念处（四念处分为总相念处及别相念处）。智者解释了行者应如何以智慧修五停心、四念处。五停心智是关于止观的修行，止住妄念使其不生，由定而生慧。这是修行初级阶段之声闻人所修之五停心、四念处智。五停心智旨在断障除惑。另外，四念处智旨在纠正行者之颠倒妄想，以令其最终能获得正确的四谛观。因此智只是为行者获得四谛观做准备，故仍属外凡智。3第三类为四善根智。这类智慧为进一步证得之声闻行者所有，是声闻乘七贤位中的后四位，智顗名之为“内凡”，为声闻人修行的第二阶段。四善根指煗法、顶法

25、、忍法以及世第一法。并详细地解释了煗、顶、忍以及世第一法这四个名称所代表的对于四谛的认识及四个阶段逐层递进的特征。（1）其一，煗法是一个积累的阶段，是为後面三个阶段的基础。其特征是修习十六特胜观法，以智慧火，烧烦恼薪。智顗解释说：“求解脱智火煗在初，如火以烟在初为相。无漏智火亦以煗法在先为相。如日明相在初为相。是故名煗。” （2）其二，顶法是建立在煗法的基础之上的。行者观行转明，如登山顶，观瞩四方。这是一个过渡的阶段。在这个阶段，行者可能退失而至初始阶段，称为顶退。如果行者能真正忍可苦、集、灭、道之理，进而升至第三阶段的修行，则称为顶住。（3）其三，忍法有三类。第一类下忍，乃忍可欲界、色、无色

26、界之四谛十六行相。第二类中忍，渐次省略所观之行相，最后仅留欲界苦谛一行相。第三类上忍，则能于一刹那间经由观欲界之苦谛行相而解四谛。（4）其四，世第一法即上忍一刹那，是凡夫所得之最胜善根。行者观修苦谛之一行相，可于一刹那入见道位而称为圣者，为进入七圣位之转戾点。 4第四类为四果智。此指须陀洹、斯陀含、阿那含以及阿罗汉之智慧。因四果同见真谛，故智顗将之并为一类。四果智包括：八忍、八智、九无碍以及九解脱。八忍和八智是行人从理念上对四谛的体悟，因此而得以断除三界内之见惑。而九无碍和九解脱则是进一步从实际的修观上断除三界内之思惑，因此而证得解脱道。以上三类声闻智皆以析法入空为特色，代表了三藏教之智。以下

27、两类智虽是支佛及菩萨智，但其入空的方法也是析法。5第五类为支佛智。智顗认为，辟支佛所修行的是别相观，即观十二因缘过去、现在、未来之三世因果。无明与行两支为过去之因，导致现在的识、名色、六入、触、受这五支的存在。而这五支即为现在之果，从此而产生爱、取、有三支。此三支为现在之因，因此而有生、老死这两支未来之果。辟支佛因修此别相观，而得以除去断三界见、思惑之后所残留下来的习气。辟支佛智有总相和别相之分。总相智指对十二因缘之共通于一切有为法的领悟，如无常、无我等相。别相智指辟支佛人因分别十二支缘起（缘无明有行，缘行有识，缘识有名色，缘名色有六入，缘六入有触，缘触有受，缘受有爱，缘爱有取，缘取有有，缘有

28、有生，缘生有老死）而对十二因缘个别特性的领悟。6第六类为六度智。这是行布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧六度行之菩萨所有的智慧。智顗认为，行六度的菩萨侧重于实际的修行：“六度缘理智弱，缘事智强”，故其对真理的认知是从事上入手。所谓缘事就是体认到苦是实有的：苦有其因，苦有其果。若要从苦因、苦果的束缚中解脱出来，就必须行六度万行。另外，智顗所说的缘理是指从理上入手来体认真理。即进一步认识到苦的实质是空的：苦无因，亦无果。显然，六度菩萨还未能把握诸法当体即空之理，尚未彻底断惑。 7第七类为体法声闻智，乃是通教声闻人所有的观空智慧。其对空的观察是体认到诸法之本性实空，这与三藏教声闻人对空的观察方法有别

29、，因后者是认为诸法实有，只有在将之拆散分析之后才归于空无。智顗称前一种方法是“体法”，后一种方法为“析法”。由于藏教之智以“析法”为特色，而通教之智则以“体法”为其特色，故通教三乘皆能体法入空。尽管如此，三乘人之体法仍有高下之区别。既然“体法”不属于声闻之智，对通教声闻乘来说，这就只能算是方便法门罢了。然而，因其对空的认识较“析法”进了一步，故通教声闻人的“体法”智仍然要胜于内凡、外凡之声闻智。这一类智的特色表现在， 通教声闻人着重观苦谛（果）及集谛（因），以通达空之真谛。这是从事上入手，从世界万象中去把握真谛，故是达俗即真也。8第八类为体法支佛智，为通教辟支佛智。就象藏教以声闻乘为代表一样，

30、通教则以缘觉乘为代表，故体法智乃属辟支佛所具之智。因体法入空属于此支佛智，故相较通教声闻乘而言，要略胜一酬。通教辟支佛不但通达诸法无常、无我之总相，犹如声闻，而且更进一步由十二因缘而明了生死缘起之别相。由因缘和合而生之一切理法的总相、别相而达俗即真。9第九类为体法菩萨入真方便智，这是通教菩萨之智。如上所说，体法入空为辟支佛智，故对于通教菩萨来说，这只是方便智而已。因为菩萨解空的目的是为了了达诸法不空的一面，以此为济世救人的动力。而非如声闻、缘觉那样，以证得空性真谛为究竟之解脱。此通教菩薩智的特色是能於四种悟入佛教真理的门径（即有门、空门、亦有亦空门、非有非空门）而了达诸法之總相、別相，俗達即真

31、。这类通教智乃接入了别教的教义，是别入通。10第十类为体法菩萨出假智，为菩萨之智。智顗将此类智定义为智正缘俗，意为菩萨用体法的方法来证悟真空之理，而其证空的目的是为了入世济人，故其智是正，而其缘是俗，因其因缘乃在人间之故。这类通教菩薩智的特色表现在，菩萨不但能于四门悟入真谛，并能以此四門为四种教化眾生的法门，对乐空之众生说空门，对乐有之众生说有门等等，依此类推。显然，此通教智已与圆教教义相衔接，是为圆入通。11第十一类为别教十信智。这是别教菩萨五十二阶位中最初的十个阶位之智，乃初步获得中道之智。十信菩萨所修是从假入空观，伏界内见、思惑。故此类中道智体现在以空观来破除凡夫的有观，但又不执著于空。

32、在智顗看来，中道之智既看到空，又看到假，比只是证空之智为圆融。故空智是声闻、缘觉人证悟的境界，不空智则是通教菩萨的境界，此不空乃含有中道之理。而直接以中道之智契入诸法则是别教菩萨更进一步的证得。12第十二类为三十心智，为三组十个阶位的菩萨所有，分别悟入空、假、中三谛。（1）十住菩萨的特征是由从假入空观而证悟了空谛，因此而断三界内之见、思惑及尘沙惑，并伏三界外之尘沙惑。此类中道智的特色是以空谛破凡夫之执著于有。（2）十行菩萨的特征表现在修从空入假观，因此而断三界外之尘沙惑。此类中道智的特色是以假观来破除二乘人的执著于空谛。（3）十回向菩萨的特征是进一步由修中道观而伏根本无明惑。此类中道智乃别教菩萨正智，其特色是离边之中，非空非假而超越两边之中道也。智顗称这类证得三十心智的菩萨之成就与声闻之内凡阶位相等，故合为一类。13第十三类为十地智，为十地菩萨所有智，其特征是已证得中道，断根本无明惑。此类智的特色是，十地菩萨不但证得了中道之理，且力行实践，以入世化道为己任。故此类中道智已接入了圆教的教义，是圆入别。14第十四类为三藏佛智。根据智顗的判教理论，藏、通、别、圆四教各有教主，皆指释迦牟尼佛，但各教之应化身因其教义的不同而有异，成