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1、他者的存在论桎梏列维纳斯身体意向性思想探赜他者的存在论桎梏列维纳斯身体意向性思想探赜他者的存在论桎梏列维纳斯身体意向性思想探赜相较于主体、他者抑或时间、伦理等概念，意向性一词很少在列维纳斯哲学研究中被提及，但正如默罗阿德韦斯特法尔( Merold Westphal)所讲：“最能反映列维纳斯哲学独特之处的东西就是那转向的意向性。”这种意向性萌发于列维纳斯思想早期，在中期以身体形式呈现，其转向概括来讲便是：超越胡塞尔与海德格尔的存在论气候进而遭遇真正他者。可由于共时性时间，他者始终被囿于存在论桎梏之中。一、依据身体而初现列维纳斯哲学起始于胡塞尔，突破口正是意向性。在开始其现象学旅程的论胡塞尔现象学

2、中的直观概念一书中，列维纳斯一方面将意向性尊为“现象学与贝克莱式唯心主义的主要区别”，另一方面却反对“胡塞尔将表象作为整个意识的基础”，并指出其对于表象的这一偏爱从来就没有被合理证明过“胡塞尔在提出理智的同时就预设了理智的原初性”，进而在此基础上强调“意向性不仅仅只是对于对象的表象”。在列维纳斯看来，胡塞尔的这种理智主义完全忘却了历史，“对于意识来讲，承认表象的基础性也便同时去除了其历史性”，这表明他实际上是同海德格尔站在一起。他自己也从未隐匿过这一立场，明确表示“我作的有关胡塞尔直观理论的著作受到存在与时间的影响”，而且始终认为胡塞尔沿着一条错误的途径却最终到达了海德格尔的领地，因为前者对于

3、表象的片面拔高恰恰形成一种非历史但却为后者所强调的存在概念。因此，列维纳斯实际上从一开始就是在海德格尔的视域中来解释胡塞尔，并一直试图将胡氏的哲学引流至海氏的“存在”河床之中。正是在此基础上，列维纳斯借助“历史的存在”对“非历史的理智”的取代改造了胡塞尔的意向性，指出意向性可在人类生存的每个处境（操劳）中构成，而且其不仅不以表象意向性为基础，还反是它的基础。但随后，列维纳斯愈来愈发现海德格尔自己也深陷于西方传统的逻各斯主义中，因为“非历史的存在”依然具有同化对象的“理解”结构：用生存取代表象，海德格尔只是改变意向性的同化途径，却并未改变意向性的同化本质。在此意义上，列维纳斯将其之前的哲学统称为

4、存在论，并试图以逃离海德格尔的存在为契机对之进行逃离，正是在此过程中，他认为自己形成了一种完全异于胡塞尔与海德格尔的新意向性。列维纳斯对海德格尔存在的逃离开始于论逃离。在这本书中，他完全颠覆了后者在存在与时间中对存在的构划。在撤销胡塞尔表象的支配地位后，海德格尔借情绪对此在的存在进行说明：他先用“烦”展现出此在的在世存在，又用“畏”显示此在在摆脱他人制约后的茫然无措，再用“死”提点出此在要进行自我选择与谋划的本真存在，最终以“揭示此在本真状态”为标准将后两者确立为基础情绪。可列维纳斯却并未如此，尽管他似海德格尔般将自我理解为一种实存，同时亦对其进行历史与在世定性，但却剔除了后者有关存在的本真与

5、非本真区分，进而消除了“畏”与“死”的基础定位。不仅如此，列维纳斯还给予原本只是由“烦”所派生的情绪恶心以源始地位，认为其“最好地揭示了存在”：恶心为我们提供了对于存在的最基本表达，因为所谓实存，实际上就是陷入一种令人窒息且持续恶心的存在。据此，列维纳斯强调道“理解存在，绝不能向死亡询问，因为其并非出口存在的基础由超过( excendence)这一需求所构成，因此，它是一个我们要极力冲破的禁锢”，即我们要逃离存在。但正如贝提纳柏格（Bettina Bergo）所讲，列维纳斯有关存在的“恶心”理解很可能是受到当时德国政治环境的影响。列维纳斯本人也在以后的思考中承认说，论逃离中的逃离由于过多介入时

6、局而失败，因为它极易使我们形成以下误解：逃离存在就是要逃离社会现实。为了对此误解进行消除，列维纳斯在从实存到实存者中提出一种新存在，不同于存在与时间和论逃离的将“存在”与“主体的存在”相等同，这种新存在被敲开一道裂缝分为“存在”和“存在者的存在”这不同的两者，并且，他将后者称谓为光，“世界在它的实存中是光”。在此基础之上，列维纳斯进一步把前者标示为il y a，并用黑夜来对之进行描述：“在黑夜中，我们不遭遇任何事物，但无却并非纯粹虚无，尽管它不再有这或那，可这种普遍缺席却同时又是未有任何缺席的在场。”il y a的这种无时无刻不在场又如同失眠，“存在永不消失，永无停止，这就是失眠”。黑夜的无边

7、无际以及失眠的永不停止引发了阴寂的畏却，其“构成了一种沉默且绝无确定性的威胁”。列维纳斯据此得出结论：il y a对我来讲完全就是束缚与阻塞，因而我要逃离它。他将逃离il y a的重任交付给意识，先表明意识就是消除失眠的沉睡与冲破黑夜的清醒，后又以笛卡尔第一哲学沉思集中“思考均须有基础”为依据进一步指出，意识如想产生，必须借助于“位”( location)。接下来，列维纳斯用“努力”与“疲惫”展示了位的形成。他分析道：努力始终伴随着疲惫，前者形成于“现在”，后者则标志着与现在相关的“间隔”，现在因间隔而产生，因为正是间隔才使本来无边无际的黑暗与失眠突显出其中的某一块，进而脱离了il y a。以

8、之为基础，列维纳斯强调“现在之产生”既是在il y a的混沌中突显出“这儿”的行为，又是将意识置于其上的行为“这儿”就是位。因为仍然延续着海德格尔对于主体的在世定性，以位为基础的意识便成为实存者逃离了ilya的实存者，列维纳斯称之为“位格”(hypostasis)。“这本书（从实存到实存者）的结构就是，从无人称的一般性存在il y a开始，然后分析在场和位置概念，再从后者经由一种位格生发出存在者和主体。”逃离了il y a的位格成为光存在，可由于其努力的存在方式和疲惫的实存标记，他实际上又变回为存在与时间中的此在，但这必定不会是列维纳斯的终点，正如柏格所讲“位格的光实际上同其所对应的暗一样，总

9、想为人所超过”。这表明逃离了il y a的暗存在并非就是真正逃离了存在，列维纳斯还要继续逃离位格的光存在，这种逃离正是对论逃离中失败逃离的修正：它不是对社会现实，而是对“我们自己”的逃离，它要逃离位格的孤独，进而寻求到一种完全不同的相异性他者。位格与他者的合力便呈现出列维纳斯的意向性，这种意向性绝非胡塞尔的意识意向性，“在从实存到实存者中，列维纳斯已经明确拒绝了胡塞尔的意向性”。正如前文所讲，列维纳斯认为主体就是逃离il y a后的位格，位格具有似海德格尔之此在般的在世定性，且其因位而生。在此基础上，他进一步表明“位便是身体”。这就是说，在列维纳斯看来，意识的显现源于身体，因而他此时所坚持的意

10、向性便是一种身体意向性。可由于这一时期列维纳斯始终将关注点置于如何逃离il y a之上，并没有对此身体意向性给予清楚解释。二、通过面孔而形成真正给予这种身体意向性以全面分析的是整体与无限一书，因为在此一时期列维纳斯哲学的关注点已转向他者问题这本书的副标题便叫做“论外在性( exteriority)”。德里达在暴力与形而上学中指出，对于列维纳斯来讲，现实世界中实存物的他性并非真正他性，“相对于意识，身体与自然物就是普遍他者，它们的外在与超越已经表明它们就是不可还原的他物，列维纳斯对此表示怀疑，可胡塞尔却深信不疑，后者认为，他者就是我们谈论某物时的某物，而这便是在坚持外在世界实在论”。一方面，德里

11、达实误解了列维纳斯。正如克雷格维希( Craig RVasey)所言，列维纳斯实际上比胡塞尔更加坚持世界实在论。早在“位格”依据“位”而逃离il y a时，他便发现了“世界先于且外于意识”的确凿证据：对于意识来讲，世界只是被认作是外在；可对于身体来讲，世界就是外在。在此，外在就得到以下双重承认与坚持：先于意识且为意识提供材料，“世界为我提供营养并环抱着我”。因此，列维纳斯并不赞同胡塞尔用意识建构外在世界的思想，与之相比，他更坚信世界的实在。另一方面，德里达有关列维纳斯的评判却又是正确的。尽管位格的身体性与事物的现实性确立起世界的实在，也同时构画出一幅海德格尔式图景，但此时的列维纳斯却矢志要逃离

12、后者的存在论气候，因此他必定是要沿着海德格尔的道路来走出海德格尔，他的外在也必定是一种完全不同于海德格尔与胡塞尔的外在。因为要确立起完全不同于海德格尔同胡塞尔的外在，列维纳斯展现出一种“完全不同的意向性”。逃离il y a的位格实际上正身处同海德格尔此在相类似的境域身体性自我实存于世界中，可与之相异的是，列维纳斯放弃了海德格尔对主体与世界的“使用”定位，代之以“经济性”。经济性最显明地表现为“藉为生”( living from)，列维纳斯认为主体的实存依赖于世界，“我们藉靓汤、空气、阳光、丽景、劳作、思维以及睡眠等等而生”，这种依赖不同于胡塞尔的表象和海德格尔的使用，因为它以享受( enjoy

13、ment)结构为基础。享受并非是同事物本身，而是同事物的基础元素相接触，“与事物相比，元素作为无形式的内容，变动不居、周流六虚，它是事物之所来自者，它可以聚为事物但尚不是事物”，“与元素的关系隐藏在与事物的关系背后”，因此，表象与使用永远后于且以享受为基础。因为元素是无形式的内容，其自身充溢着不确定性，列维纳斯进一步表明，主体的在世实存就是要克服这种不确定性进而将元素重新把握为事物。但他同时特别强调，这种把握仍非胡塞尔的表象或海德格尔的使用，而是劳动。“劳动自此以后将从元素中夺取事物，并因此将世界产生出来”，它也因此克服了元素的不确定性，“劳动控制着将来并且舒缓了il ya的莫名噪音以及元素的

14、不安躁动”。依据于经济性关系，列维纳斯将位格的实存称之为居家，可他的身体意向性不仅未就此结束，相反，才刚刚开始。他就是在此才真正不同于胡塞尔和海德格尔，因为他于此特别强调说：“如果生命仅仅沉湎于享受的内在性而没有向他人超越，这样的生命就仍处于动物性状况！人性就仍没有诞生。”在此分析中，列维纳斯实际上就是在居家状态中确立起一种异于以往的新型主客关系：“人应该以一种开放的姿态，开启大门迎接他人，这就是所谓的好客，即，主体因克服经济性的占有，而以一种形而上学的欲求( desire)姿态通向别处。”但这种要求主体迎接的他人却又是谁？当列维纳斯用形而上学来修饰欲求时，他实际上就是努力将之同需求( nee

15、d)相区分。从传统来看，欲求与需求并无二致，均与内在性相关，但正如柏格所讲，“存在总是介于过剩与缺乏之间，温暖我们的阳光会引起燃烧，洁净躯体的河水能令人窒息，内在性绝不仅仅只是简单的内在，还是一种欢迎的可能性”，即好客地面向外在。黑格尔最早在此意义上区分了欲求与需求，指出相较于后者，前者具有积极的超越性。在此及科热夫进一步细致解读基础上，列维纳斯对二者的相异进行了清楚澄清。他强调说，不同于需求将缺乏作为立足点，欲求总是为客体的无限性所激发，“欲求源于一种因无限性而可引发其思多于所思之思的客体”。因此，欲求不会似需求般被满足，它永远追随客体却又永远追随不到，它从不具备尤里西斯似的乡愁，却总是像亚

16、伯拉罕一样寻求未知总是试图遭遇绝对他者。最终列维纳斯结论性地指出，依据于欲求而遭遇的绝对他者就是面孔。通过遭遇面孑L这一绝对他者，列维纳斯从海德格尔出发却最终走出了海德格尔，其所看似与海德格尔类同的身体意向性也最终得以不同于胡塞尔和海德格尔，因为对于后两者而言，意向性源于主体且通过对象化或主题化占有客体，但面孔却坚决反对这种占有。面孔对于主体占有的反抗主要表现为以下两种方式：它或者靠裸露与赤贫表现出卑微或可怜进而使自我不忍加害，或者通过高踞于“不可杀人”的道德禁令之上直接抵御主体的肆虐，但不论是何种方式，面孔均表现为意义。不同于胡塞尔将意义的根源归于自我，列维纳斯将之归于对话，而对话总是由面孔

17、所发起，因为其就是表达（暗含着第一句话）。这样，面孔便在此过程之中占据一种主动地位，自我则完全被动：“自我就不再是胡塞尔与海德格尔处那种只看而不能被看的统治者，恰恰相反，是只能回应而不能诉说的被统治者。”在此解释之下，意向性便在列维纳斯处发生了一种完全的颠倒：“外在的无限性成为奠基性的，逼近脸（面孔）的外在性的超越意向就是从外面赋义，即将意向性倒置了，方向性地改变了意向性本身的结构。”依据于“从来只是自我回应”且“回应与责任具有同一词源( response)”，列维纳斯将回应解释为责任，进而将其哲学定性为一种为他者负责的伦理学，并最终依据此种转向的身体意向性而宣布：自己已经完全逃离强调主体统一

18、性的存在论。三、碍于共时性而失败这种标榜遭遇绝对他者的身体意向性真得超越存在论了吗？其实从列维纳斯对外在性的层层分析便可知晓，他的哲学就是要摧毁所有与主体相关的绝对性概念、消解主体的中心地位定性。为了突出这种摧毁与消解的必要性，列维纳斯在将存在定义为同化与占有的基础上进一步将之解释为战争：“表现在战争中的、固定在整体性概念中的存在之面孔主宰着西方哲学。”柏格对此有过清楚阐明，指出列维纳斯在整体与无限前言中对存在论的描述已经开始使用一种源于阿多诺所讲的“权威术语”式剧变性语言，这种语言明显表达了战争的永久可能性：战争作为纯粹存在的纯粹体验而显现，它产生了世界中的一切，包括和平，“和平和统一往往借

19、助于战争来达到”。由此可知，在列维纳斯看来，战争完全悬搁了道德，它“丝毫没有显示任何外在性与作为他者的他人”。但如果我们承认战争就是自然与文化的唯一表现，却又要在此境况下追寻一种纯粹道德的话，那就正如柏格所讲，我们只能寄期望于乌托邦或强救世主论，而此正是面孔的含义所在，面孔的这种超现实性质愈发加重人们对列维纳斯哲学的质疑，因为他那充满神秘色彩的伦理（道德）相对于充斥世界的战争（存在）来讲实在是太过虚无缥缈。将面孔作为意义源泉，列维纳斯实际上就是求助于犹太教的上帝来对世间的无止战争进行制止，因为面孔在圣经中频繁作为上帝的显示而出现，可以说它就是上帝的标志“人的面孔指向了神的维度”。为了使这种制止

20、摆脱过于理想的质疑，列维纳斯又提及了爱欲。其实早在从实存到实存者与时间与他者中，列维纳斯就已经解释过爱欲，并将之定性为是与他者关系的原型，可这时的他者却并非是由面孔、而是由死亡所标示的。在时间与他者中，列维纳斯对死亡做出了一种完全异于海德格尔的解释：在后者看来，死亡最真实地展示了存在，“它使所有其它的可能性得以可能”；列维纳斯却认为，死亡是一种完全不能为主体所把握的未知，是一个神秘的谜，面对死亡，主体失去了所有能力，变成一种纯粹的被动，死亡也成为一种完全不能为主体所企及的他者。依据旧约雅歌中“爱欲如死之弥坚”，列维纳斯认为“它（爱欲）将为我们提供对这种神秘关系（与他者之关系）进行分析的基础”。

21、但爱欲却并不仅仅只是由于类似于死亡才与他者联系，柏拉图在会饮篇中解释道：“爱欲就是欲求自己永远拥有好的东西，但其所求的并非美，而是在美之中孕育和生产。”据此，列维纳斯在整体与无限中重新解释了爱欲，指出爱欲只是遭遇他者的起点，真正的完成在于繁衍。不同于爱欲中的男人与女人，繁衍中的父与子在纵向的时间中展示出主体与他者的关系。列维纳斯进一步阐释道，对于父亲来讲，儿子就是未来，并且是那种突破了海德格尔有限主体的未来，即儿子实是一种无限。正是在此基础上，列维纳斯最终强调说，对无限的欲望就在繁衍中通过作为未来的儿子而表现出来。列维纳斯提及爱欲、繁衍的初衷原本是用犹太教中的父子兄弟之爱来对面孔的伦理进行解释

22、，进而建立其政治哲学，但这种解释却同时使那本来虚无缥渺的面孔具有了现实和具体的维度，从而对世间的战争状态进行了一种现实化回应，并最终将“表现为抽象面孔的他者落实到世间”。但这种解释显明暴露了列维纳斯身体意向性的问题。由以上将儿子定性为未来进而阐明无限可知，列维纳斯仍似海德格尔般重视时间：他一再强调，主体依据于时间而遭遇他者，“超越就是时间，就是走向他人”。这一思想其实一直贯穿列维纳斯哲学始终，他在从实存到实存者和时间与他者时期便已指出，主体从il y a中逃离的那一刻就是现在，可现在却并非时间，“这种进入现在的限定最初并不是与时间相联系的，它只是现在的固有标志”。在他看来，时间必须是一条流，单

23、独的一个点并不构成时间。这就是说，时间是主体际的，没有他者便没有时间，只有出现另外一个点，只有那单独的瞬间被打破了，时间才会出现。据此，列维纳斯指出，现在并不是时间，它只是通向时间，我们只有逃离开现在才能使时间呈现，“时间不是孤独的主体的产物，而是主体与他者的关系”。“依据时间而遭遇他者”这一思想在整体与无限中也为列维纳斯所坚持，只不过因为他者在此一时期已现实化为儿子，他也随之将时间问题中的重点由现在转移至将来。列维纳斯认为与爱欲所呈现出的横向空间维度不同，繁衍为我们展现出一种纵向的时间维度。据此，他进一步强调说，繁衍的意义巨大，因为它不仅可在存在范围内刻画，更具备超出其外的可能性。在此基础上

24、，他用由繁衍而出的、直接表达着未来的儿子替换了作为爱欲对象的女人，并将之定性为是他者的具体化。但这种由儿子所表达的将来却绝然不同于海德格尔：后者因为死亡而重视将来，这种重视所呈现的是将来的有限性因为稀缺所以珍视，因此海德格尔才强调此在应该本真地筹划将来，而筹划正表明将来可被占有与同化；列维纳斯的将来所强调的却是一种完全的不确定性，因为儿子对父亲来讲是一个完全不同于自己的陌生者，“这超越了任何可能的筹划，超越了任何有意义和有智能的力量”，它是一种完全绝对的无限。据此，列维纳斯强调繁衍建构了一种新的时间观，并因此用这种无限的将来反对海德格尔有限的将来；正是以之为基础，他认为自己最终逃离了后者的存在

25、论。列维纳斯的问题在于：尽管他用新的时间观对以往的存在论进行了有力抨击，进而对他者做出重新描绘，但对这种新的时间观，不论是位格的现在，还是儿子的将来，其仍然处于一种共时性时间维度中。这即是讲，尽管他者因为对主体显现出不确定性而区分于主体，尽管他者因为不同于主体而优先于主体，尽管主体因为失去了主动性而显得被动，但是主体却与这种伦理的他者同时存在。维希在对整体与无限进行评述时指出，“藉以为生这一现象仍然在同者-的时间中占有一席之地”，“尽管他者在此时间中占据优先地位，但却仍是主体控制着时间”，并称之为“他者优先性之缺陷”。这种缺陷不仅针对元素、他物或他人，更是直指表现为女人、儿子与面孔的绝对他者。

26、对于后一方面，主要是以作为基础的面孔为对象，德里达给出了清楚阐释。尽管列维纳斯一再强调，表现为神显( epiphany)的面孑L所涉及之光是伦理之光，但这种光并不同化；即便列维纳斯反复论述，面孔就是表达，但非暴力的语言可以存在；但这一切在暴力与形而上学一文中都被德里达在基础层面予以否定。德里达指出，列维纳斯在整体与无限的写作中始终存在着矛盾：他反对传统，但又总情不自禁地回到传统；他试图远离胡塞尔与海德格尔，却常对之割舍不下。因此，列维纳斯对于光和语言的辩解显得苍白无力，尤其是后者。在德里达看来，“列维纳斯的所有哲学几乎都与语言问题相关”，“而连他本人自己也无法否认任何历史语言都包含某种暴力”。

27、最终的结果便是：列维纳斯希冀遭遇不可被同化的绝对他者，却又同时在对其的描述中不断将之同化。由此分析可知，整体与无限亦是身体意向性的症结就在于：未能将作为工具的语言同作为内容的语言相区分，进而妄图用执行着同化的手段去达至非同化之目的，结果导致矛盾产生。这一矛盾的更深层原因实际上是列维纳斯此时期始终是在同一维度时间层面上的共时中谈论主体与他者。因为主体与他者的共时，整体与无限不论是在他者的直观体现（爱欲的女人以及繁衍的儿子），还是在深层的理论层面（时间）都存在以下困境：它承载着存在论的境域却又同时试图逃离存在论，这必定不可能。最终，列维纳斯将主体与他者理解为多元化了的存在，“与海德格尔的存在就是一

28、的巴门尼德传统不同的是，列维纳斯认为存在是多，绝不能被整体化”，这实际上也就是整体与无限那被广为评论的论断：“存在产生了一个多样化的自己，将自己分为同者与他者，这就是本书的最终结构。”这即是说，列维纳斯通过那转向的身体意向性所确立起的他者仍然只是一种存在，他仍然没有逃离存在论。列维纳斯对于“他者优先性之缺陷”的修缮在别于存在或本质之外中完成。在这本书中，以对语言所进行的“说”与“所说”之区分为基础，列维纳斯用具有历时性特性的亲近取代了身体意向性，在前者中，“主体甚至并不能够获得时间，他并未体验共时性意识中的自我，而是从一开始就发现自己只是在依靠他人，即，主体从一开始就失去了庇护所”。列维纳斯将此种主体称为“宾格的我”，因为宾格( accusative)与被控诉(be accused)具有相同词源，主体便被阐释为要为他者承担责任，且这种承担并无端由，因为他者与主体根本就分处于两种完全不同的维度，他者也因此是一种自我所绝对追赶不及的过去与踪迹。正是在此意义上，列维纳斯才真正破除了身体意向性的困境，也才真正逃离了存在论。