冯友兰《贞元六书》.docx

1、冯友兰贞元六书冯友兰贞元六书冯友兰贞元六书以此在世界的道德精神重建新儒学的理论建构台湾大学哲学系杜保瑞摘要：本文讨论冯友兰在贞元六书中的儒学宗旨，指出此系列专书之作是冯友兰以此在世界的道德价值为价值本体而构作的当代新儒学系统，他虽有别于港台新儒家以陆王为典范的当代新儒学，但仍是以儒家价值以说传统中国哲学的新体系，冯友兰的新儒学建构包括以程朱理学为典范所建构的结合西方形上学方法的新理学系统，以及以四境界说作为分析架构以评价中国各家学派的境界哲学系统。本文之作将集中于讨论他的四境界说，冯友兰的境界高下是以主体的觉解高下以为判准，而觉解的高下则是以主体的活动所关切的范围是以自己、还是社会、还是整体存

2、在界为判准，并指出其中的道德境界即是冯友兰价值意识的核心焦点，天地境界不过是实现了此世道德的意境的结果，因此这就显示了他的儒学的当代新创作，应有作品自身在当代中国哲学研究上的重要地位。本文之作，对于冯友兰曾经用心构作的新理学系统，是否是一儒学的当代新创作问题，将表示肯定的意见。并且将以冯友兰在贞元六书中的哲学方法为讨论的主题，就他所使用以讨论中国哲学问题的种种哲学方法，一一检视他的儒学立场与哲学风格，并说明何以他是十分儒家本位的思路。至于这个十分儒家本位的思路算不算是当代新儒家？这就要看当代新儒家这个概念的定义了，如果它只能指得是熊十力、牟宗三的系统，那么冯友兰正是走了不一样的当代儒学建构的道

3、路，这也是本文所欲究明的冯友兰的哲学方法的要旨。如果当代新儒家指得是当代所有为捍卫儒学价值意识而建构的符合哲学学术标准的解释体系，那么冯友兰的贞元六书就确实是其中的一套系统，而这套系统又确实不同于熊、牟的思路，因此十分值得细细抉拨并清晰铺陈。2、冯友兰贞元六书的主要议题及理论结果贞元六书中的新理学正是冯友兰建立当代新儒学的主要创作，但其实，许多观念还在催生发展中，实际上要到新原人、新原道及新知言中才完全落实了新理学的建构。尤其是新原道中的新统一章，可以说这才是将新理学系统全面而清晰地建立起来的作品。但是，新理学固然是冯友兰标宗明义的哲学作，支持新理学命题的论述却是众多哲学方法所堆积起来的，这些

4、哲学方法又正是最代表冯友兰思考方式的重点，而它们则是以形上学的方法及觉解说和四境界论构筑起来的。新理学书中提出了在其它贞元六书中的基本重要主旨，包括了：理、气、道、大全的四个概念，及其它重要概念。新原人提出了觉解说以及自然、功利、道德、天地的四境界说，其中的大全概念与天地境界正是一个和会，形成了冯友兰觉解说、境界说、新理学及形上学的方法的观念辐辏之地。把这几个观念之间的关系厘清楚了，冯友兰的哲学方法的全貌也就拖出了。新原道则是将整个中国哲学史上的学派与时代作一哲学精神的总结，因此又名中国哲学之精神。其实正是使用四概念及四境界以说整个中国哲学史各家学派的精神，包括孔孟、杨墨、名家、老庄、易庸、汉

5、儒、玄学、禅宗、道学，最后则总结于新统一章，也就是冯友兰自己的哲学结论，但它的真正的角色却是新理学的系统建构之完成，并集中于理、气、道、大全的四个概念及相对应的四个命题中。笔者认为，冯友兰在新理学书中的观念，事实上要在新原人及新原道书中才更见清晰且大开大阖地发展，结合了觉解说及四境界说的新原人及新原道，才真正见出冯友兰当代新儒学的建构系统。至于新知言则是冯友兰讲研究中国哲学的方法的书，并且是对准形上学研究的方法而讨论的，因为冯友兰仍然是定义形上学为最哲学的哲学，而讲中国哲学的新理学，其实就是讲中国哲学的新形上学，只是它是站在儒家传统并且是程朱理学传统的继承故而谓之新理学。在这里，冯友兰讲了一个

6、负的方法讲形上学的观念，这就是对准他的大全概念、以及天地境界、以及负的方法讲形上学观念的汇聚之地。一个问题是，新理学是冯友兰自己的哲学？还是自己的儒学？还是传统儒学的正确诠释？笔者以为，就新理学而言，这是冯友兰自己创造的在当代的新儒学，它就如同熊十力、梁漱溟、唐君毅、牟宗三等人的创造一样，都是当代中国哲学的新系统，并且是以自己的创造而建构的新的儒学系统，这其中所有的系统都有新义，但各个系统更有彼此的差异。它们都是各个哲学家自己的哲学，但也都是当代新的中国哲学，当然也都是当代的新儒学。然而，冯友兰的当代新儒学并不只是表现在新理学的系统中，而更多的是表现在他的哲学方法中。我们可以这么定位冯友兰的哲

7、学系统的理论意义，那就是：新理学的相关命题当然是冯友兰的当代新儒学建构，但是四境界说及形上学的方法则要算是冯友兰的当代中国哲学建构，不过，这个谈论整体中国哲学的四境界说及哲学方法却依然是儒学本位的思考模式，因此亦应视为冯友兰的新儒学系统，甚至是比新理学观念更应视为冯友兰的新儒学创作系统。这是因为，在新理学观念中的核心概念及基本命题固然是冯友兰为接着讲中国儒学的最哲学的哲学系统，但是整个展现在冯友兰的哲学方法的思路却更是基于儒家哲学意识型态的构作，是护持、彰显儒家哲学命题合法性及完美性的更重要的理论建构，也就是说，在新原人、新原道、新知言中的中国哲学诠释系统，亦即是四境界说及形上学的方法才更是冯

8、友兰以儒家意识本位的思路全面诠释重构中国哲学史的当代新儒学建构。所谓当代新儒学，有一个极为重要的哲学立场，那就是高举儒学，辨正三教，以儒学模型统编三教而完成三教辨正意义下的高举儒学的当代建构。而这个工作，并不是新理学的内部概念及命题系统就能承担的重责大任，反而是新原人、新原道、新知言中的中国哲学诠释系统才成功地高举了儒学。而这个高举儒学的哲学方法的奏效，却不是新理学思维中的概念及命题，这些只是新的儒学，能够高举儒学的，却是形上学的方法及四境界说中的哲学方法，以及其背后的儒学意识型态。本文之作，即将以新原人及新原道两书为主，就冯友兰所提出的境界哲学及中国哲学之精神的整体讨论，提出冯友兰的贞元六书

9、是以此在世界的道德精神重建新儒学的理论建构的解读立场，藉由讨论其中的觉解说、与四境界说来说明冯友兰的这个儒学立场，限于篇幅，其它相关问题如工夫与境界的关系等问题，以及冯友兰以境界说谈三教辩证问题，则需另文为之。三、觉解观念与境界哲学的关系谈冯友兰的境界哲学要从他的觉解说谈起，觉解即是人类的自知之明，人自知其所欲所想，从而进行人生底活动，这就是人之所以为人的特质，其言：人不但有觉解，而且能了解其觉解，是怎样一回事，并且于觉解时，能自觉其觉解。冯友兰的境界哲学起于他的觉解说，境界是对人生意境的自我觉知，从而生活于该境界中，没有这个自我觉知，人类是到达不了最高境界的，而觉解本身亦近乎就是哲学活动，也

10、因着人类的觉解活动而使人类与天地万物有了联系，从而使人类的境界得以拉到与宇宙间的关系中，而这正是中国哲学的特质，冯友兰言：有觉解是人生的最特出显著底性质，因人生的有觉解，使人在宇宙间，得有特殊底地位。宇宙间有人无人，对于宇宙有很重大底干系。有人底宇宙，与无人底宇宙，是有重要底不同底。从此方面看，有觉解不仅是人生的最特出显著底性质，亦且是人生的最重要底性质。从人的观点看，人若对于宇宙间底事物，了解愈多，则宇宙间底事物，对人即愈有意义。从宇宙的观点看，人之有觉解对于宇宙有很重大底干系，因为有人底宇宙，与无人底宇宙是有重要底不同底。显然冯友兰十分强调人类的知觉灵明与宇宙的关系，这是因为冯友兰的境界说

11、是以哲学的思辨直透天地之间的总原理，而其境界哲学中的最高境界之天地境界即是由人的觉解而达至的，人以其所得达至的境界而有高下之分，从而决定了人自身的境界的高下。并且，更因着人自身的觉解活动与天地万物的直接联系，使得天地万物的意义得获彰显，而这样的思路也正是传统儒家哲学的思路，即天地万物的意义是由人的主体性的价值自觉活动而予以彰显的，而此时所彰显的则既是天地的意义，也是人类自己生命存在的意义。冯友兰便是以人的觉解能力来解说孟子的尽心知性的说法，其言：所谓人性者，即人之所以为人，而以别于禽兽者。无心或觉解底物，虽皆有其性，但不自知之。人有觉解，不但能知别物之性，且于其知觉灵明充分发展时能自知其性，自

12、知其所以为人而别于禽兽者。充分发展其心的知觉灵明是尽心。孟子说：尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。人知性则即可努力使此性完全实现，使此性完全实现，即是尽性。人所以特异于禽兽者，在其有较高底知觉灵明。有较高底知觉灵明是人的性。因为知性即是知觉灵明的自知，亦即是觉解的自觉解。人的知觉灵明愈发展，则其性即愈得实现，所以尽心，亦即是尽性。此说从人性的意义说起，凡人皆有人之所以为性者之性，但是人性之彰显须待人心之自觉，人能充分发展其心的知觉灵明即是尽心，尽心则知性，人的知觉灵明愈发展，则其性即愈得实现，所以尽心，亦即是尽性。，故而觉解说在冯友兰的境界哲学系统中即是人之能自觉其性，并进而知天的哲学活动，

13、所以觉解固是人之所以为人的基本能力，此一能力却可以有不断地发挥，发挥之而使此人与一般人有不同的境界，从而达至圣人的境界。人的境界决定于他的觉解的程度，人的觉解形成了他的境界，人所生存的世界固然相同，但人所生活的境界却各不相同，其言：照我们的说法，就存在说，有一公共底世界。但因人对之有不同底觉解，所以此公共底世界，对于各个人亦有不同底意义，因此，在此公共底世界中，各个人有一不同底境界。深入地说，人所生活的境界固然各不相同，人所生活的世界也是各不相同的，表面上看来，人的生活境界是主观地成分多些，人所生活的世界是客观地成分多些，但是，不同学派之间对于人所生活的世界竟是也有着相当地差异的。此即道佛两教

14、的它在世界观与儒家的此在世界观是不同的，而道佛两教的它在世界亦仍互不相同。但是就冯友兰而言，他却仍然认为人所生活的世界其实是相同的，这就是冯友兰的儒家本位的世界观信念立场所致。此义于冯友兰讨论鬼神及生死问题时更为明显。回到人的生活境界各不相同的论点上，冯友兰毕竟是要讨论境界的，虽然境界以觉解的程度决定高下差异，从而人人不同，但仍是可以进行型态分类，从而大致归纳为几类的共同境界：各人有各人的境界，严格地说，没有两个人的境界，是完全相同底。每个人都是一个体，每个人的境界，都是一个个体底境界。没有两个个体，是完全相同底，所以亦没有两个人的境界，是完全相同底。但我们可以忽其小异，而取其大同。就大同方面

15、看，人所可能有底境界，可以分为四种：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。至此则可以转入冯友兰的境界哲学的大分类做讨论，首先，这是大致的分类，分类之以利讨论的进行，并进而进行中国哲学史各家各派的哲学意境的评价，因此，这个分类有其哲学史讨论的意义在，亦即它在一定程度上是为了诠释中国哲学各学派的特征及其差异而提出的架构，但是冯友兰既然提出了这一个架构，这个架构就代表了是冯友兰的哲学创作，这个创作的重点不只是架构本身，而更是用以讨论三教各学派的结论，所以连同架构及其对中国哲学史的诠释意见，都是属于冯友兰境界哲学的创作整体。其次，也正因此必须有一个附带的了解，没有任何分类是能穷尽整个项目的分类，没有

16、任何分类的类项是不能再为细项的分类。专门研究人生境界的分类问题时，其结果将会如何还大有开创的余地，因此谈中国哲学的境界哲学当然可以因着哲学工作者的不同设想而有不同的系统，不必要是冯友兰的系统才是正确的系统，冯友兰的系统只是代表他自己的哲学思想而已。四、冯友兰的四境界说的境界哲学冯友兰的境界哲学是他的方法论也是他的哲学主张，方法论的意思是他以四境界说诠释中国哲学各学派的理论定位，哲学主张的意思是他的四境界说的架构本身蕴含了儒家哲学的价值立场及世界观。冯友兰的四境界说为自然境界、功利境界、道德境界、天地境界，以下说之。（一）自然境界冯友兰谈境界是就着主体的觉解程度而说的境界，主体的觉解是对于行为的

17、意义的反思而建立的理解，因此谈一个人的境界属性不是以他的具体社会行为为决定的要点，而是以他对自己的行为的意义的认定以为决定。就自然境界中底人而言，他并非不具备社会生活能力，亦并不即是社会生活中的低阶层者，更不是毫无专业技能者，他甚至可以是高级专业者，重点是他对于自己的专业技能及社会行为并未进行意义的反思，他只是顺着社会规范及世俗价值而行，因此他自己的行为的意义对他而言是混沌不明的。其言：自然境界的特征：是在此种境界中底人，其行为是顺才或顺习底。此所谓顺才，其意义即是普通所谓率性。无论其是顺才而行或顺习而行，他对于其所行底事的性质，并没有清楚底了解。此即是说，他所行底事，对于他没有清楚底意义。就

18、此方面说，他的境界，似乎是一个混沌。但他亦非对于任何事都无了解，亦非任何事对于他都没有清楚底意义。所以他的境界，亦只似乎是一个混沌。自然境界中的人并不是社会上最没有能力的人，他也可能是科学家或艺术家，甚至也会做出对社会极有贡献的有道德的行为，但他是属于四境界中最低的一层，关键即在他没有进行哲学活动，没有对生活作意义反省的哲学觉解活动。从自然境界跳出来，对于自己的行为意义做了反省，从而认定必须是为了自己的利益者即是进入了功利境界中人：一个人的行为，若是出于冲动，其人的境界，或其人于有此种行为时所有底境界，是自然境界。一个人的行为，若是以求利或求快乐为目的，如其所求是自己的利或快乐，其人的境界，或

19、其人于有此种行为时所有底境界，是功利境界。自然境界是没有觉解或觉解很低的境界，跳出一步即开始有了清楚的觉解，但是觉解的程度仍有差别，依据冯友兰的思路，即是以个人、社会、天地而为这个觉解的范围的差异，从而以为觉解的高下的程度差异。然而，这个范围的设定，其实是已经有了儒家的世界观及价值意识在里面了。以下谈功利境界。（二）功利境界冯友兰的境界哲学，是以人的行为的价值目的设定作为境界差异的分别标准，而价值目的的设定又是以服务对象的范围作为差异的分别标准，所以功利境界便设定为只是为了自己的个人利益为服务对象，功利境界中人对于自己的行为的意义是有明确的认定的，就是为了自己的个人利益：功利境界的特征是：在此

20、种境界中底人，其行为是为利底。所谓为利，是为他自己的利。凡动物的行为，都是为他自己的利底。在功利境界中底人，对于自己及利，有清楚底觉解。他了解他的行为，是怎样一回事。他不一定是如杨朱者流，只消极地为我，他可以积极奋鬬，他甚至可以牺牲他自己，但其最后底目的，还是为他自己的利。他的行为，事实上亦可是与他人亦有利，且可有大利底。如秦皇汉武所作底事业，有许多可以说是功在天下，利在万世。但他们所以作这些事业，是为他们自己的利底。所以他们虽都是盖世英雄，但其境界是功利境界。说一个人的境界是属于功利境界，是以他的觉解的结果是为了自己的利益而说的，他对自己的一切行为都有所觉解，不论这个行为的结果是否同时利益了

21、社会，甚或伤害了他人。而这样的境界其实是社会中大多数人的境界。行为的目的是为了自己的利益叫做功利境界，这个定义表面上是清楚的，但就社会共同观点而言，什么样的行为是为了自己的功利？什么样的行为是为了社会的利益？这会不会有歧异？这件事情冯友兰是没谈的，也就是说，冯友兰没有直接去谈三教的价值命题以及其背后所依据的世界观，冯友兰谈的人类的境界高下直接以行为的目的是为己、为社会、为天地而说的，似乎人都生活在同样的社会及天地中，人的境界高下只在为己、社会、天地之分别中而为高下，但是社会是冯友兰想的社会，天地是冯友兰想的天地，个人是冯友兰想的个人，个人及社会、天地间的关系是冯友兰的世界观及价值意识下的关系，

22、而那正是儒家本位的思路下的关系，这一点，冯友兰自己是没有说明的，但笔者以为，一旦说到何为功利？便不能不是在一特定的学派思路背景下的约定了。（三）道德境界冯友兰谈道德境界时直接以人的行为的觉解是以为社会服务为目的时即为道德，并几乎即是孟子的义利之辨的翻版，他说求自己的利是为利，行社会的利是为义，是行义的行为。既然已将为社会与为个人分成是义与利的价值差异，则这样的思路就直接是儒家的系统无疑了。所以说为社会等于行义等于道德，为自己等于求私利等于非道德。份量更重的说法是，冯友兰直接建立了人与社会关系的理论，人在社会关系中才能完成人之所以为人的意义，人就是社会性的存有者，社会中的制度规范都是催促人性发展

23、的有价值的结构，这样的思路就是儒家思路无疑，冯友兰的重视社会体制以及人在社会中的角色扮演的想法，就是儒家思想在背后主导的结果，其言：道德境界的特征是：在此种境界中底人，其行为是行义底。义与利是相反亦是相成底。求自己的利底行为，是为利底行为。求社会的利底行为，是行义底行为。在此种境界中底人，对于人之性已有觉解。他了解人之性是涵蕴有社会底。社会的制度及其间道德底政治底规律，就一方面看，大概都是对于个人加以制裁底。在功利境界中底人，大都以为社会与个人，是对立底。对于个人，社会是所谓必要底恶。人明知其是压迫个人底，但为保持其自己的生存，又不能不需要之。在道德境界中底人，知人必于所谓全中，始能依其性发展

24、。社会与个人，并不是对立底。离开社会而独立存在底个人，是有些哲学家的虚构悬想。人不但须在社会中，始能存在，并且需在社会中，始得完全。社会是一个全，个人是全的一部分。部分离开了全，即不成其为部分。社会的制度及其间底道德底政治底规律，并不是压迫个人底。这些全都是人之所以为人之理中，应有之义。人必在社会的制度及政治底道德底规律中，始能使其所得于人之所以为人者，得到发展。冯友兰说觉解的活动是以人的生活是为自己、社会、及天地之差异而有分别，但他将为社会的意义直接视为即是道德意义，道德意义即是价值意识之所对，可以说整个四境界说的价值系统即定位于道德境界之以社会为人类生活的目的中。于是人生的活动便与社会的结

25、构成了内在的必要性关系，这样的立场并非有误，但并不是所有的哲学系统都是这样的立场，中国儒释道三教就有道佛两教不完全是这样的立场，这种立场直接就是儒家的立场，所以笔者一直强调，冯友兰的境界说的解释架构就是一套儒家世界观及价值意识本位的解释系统，儒家系统就是将人在社会中底角色扮演直接视为人生的意义的立场，新理学书中即已明说：社会之为物，是许多分子所构成者。人即是构成社会之分子。每一人皆属于其所构成之社会。一社会内之人，必依照其所属于之社会所依照之理所规定之基础规律以行动，其所属于之社会方能成立，方能存在。一社会中之分子之行动，其合乎此规律者，是道德底，反乎此者，是不道德底，与此规律不发生关系者，是

26、非道德底。维持社会存在的行为是合乎道德，反之是违背道德，不相关的是非道德，就此而言，道家庄子学及佛教哲学几乎都是非道德的哲学，也就是这两家的系统在冯友兰的境界说中便是缺了道德境界这一块了。更进一步说，这两家的系统在冯友兰的系统中是未能给予恰当定位的。再进一步说，冯友兰的境界哲学正是他的新儒学的方法论，而不是可以恰当准确地诠释中国哲学儒释道三学的解释架构。冯友兰的道德境界已经与人的社会角色内在化地联系起来了，人就必须是社会的一份子，所以必须扮演社会角色，而这就是尽伦尽职一辞的意思，道德就是在社会阶层中就着自己的角色尽伦尽职，其言：尽伦尽职底行为，是道德底行为。凡道德底行为，都必与尽伦或尽职有关。

27、所谓道德者，是随着人是社会的份子而有底。这并不是说，人可以不是社会的份子。照上文所说，人必须是社会的份子。既必须是社会的份子，则一个人与社会中别底人，必有某种社会底关系，在社会中，必处某种位分。随着人是社会的份子而有底事，总不出乎此二者，所以所谓道德者，亦都必与尽伦或尽职有关。把道德和社会如此联系起来，似乎本来就是道德这个概念在中文世界的当代的日常用法之意思，但这也就是儒家哲学的立场，冯友兰强势地为此做哲理连结，一方面作为他的境界哲学的架构内涵，另方面也是更重要的意义即是，这就是他的当代新儒家的立场。（四）天地境界天地境界是冯友兰所提人生境界中最高的境界，是人类对人生活动的意义的觉解之逐步提升

28、而达至最高境界的结果，所谓最高境界，即是以整体存在界以为生命活动的终极意义与目的而称为最高的，最高的就是天地境界的，是人类对于自己的行为的意义将之视为是为了天地的存在而行为的。然而，从方法论的讨论言，这些属于社会以及天地的意义其实是冯友兰先定的，也就是冯友兰其实已经有了对天地、对社会的意义的成见，并不是只要是对天地有所觉解的哲学系统即是天地境界，而是冯友兰在儒家世界观及价值意识背景下所发掘的态度才能称为是为了社会及为了天地的意义的，参见其言：在道德境界中底人，对于人生中底规律，尤其是道德底规律，有较深底了解。他了解这些规律，并不是人生的工具，为人所随意规定者，而是都在人的性分以内底。遵守这些规

29、律，即所以尽性。在天地境界中底人有更进一步底了解；他又了解这些规律，不仅是在人的性分以内，而且是在天理之中。遵守这些规律，不仅是人道，而且亦是天道。从人的功利的境界向上提升一步，从以为人的社会规律是随意制订的，到觉解了社会规律是人的性分之内的必要规范，这是到了道德境界，道德境界中的认识才是对世界真相的认识。过去功利境界中为个人而活的人生是不具哲学真理观的，要为社会众人而活的人生才是具备哲学真理观的。若由此而再进一步，就是这个为社会众人而活的道德价值才是既是人的性分又是天道的本身。为何是天理、天道呢？天理、天道的价值意识为何是要人在社会角色中行义呢？冯友兰没有讨论，冯友兰也是直接以传统儒家的价值

30、意识即视之为理所当然之事。而这套价值即是道德意识，即是人在社会体制中的尽伦尽职的价值，所以笔者前文即宣称：社会体制的人伦道德就是冯友兰境界哲学中的唯一价值系统，并没有因为还有一个更高的天地境界而有了转变，天地境界的出现只是这个实践社会道德价值的道德境界中人，对于自己的行为的意义不仅视为是人在社会中的性分，而是还同时意识到这就是天道的目的、天理的内涵。这是直接提升、直接赋予意义，而不是发现了新的价值。参见其言：天地境界的特征是：在此种境界中底人，其行为是事天底。在此种境界中底人，了解于社会的全之外，还有宇宙的全，人必于知有宇宙的全时，始能使其所得于人之所以为人者尽量发展，始能尽性。在此种境界中底

31、人，有完全底高一层底觉解。此即是说，他已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是社会的全的一部分，而并且是宇宙的全的一部分。不但对于社会，人应有贡献，即对于宇宙，人亦应有贡献。人不但应在社会中，堂堂地做一个人，亦应于宇宙间堂堂地做一个人。人的行为，不仅与社会有干系，而且与宇宙有干系。他觉解人虽只有七尺之躯，但可以与天地参。虽上寿不过百年，而可以与天地比寿，与日月齐光。在天地境界中之人即是知天底人，即是知人亦应扮演在天地中的角色底人，冯友兰这些话都是说得很好的，但是，冯友兰的世界观是儒家的世界观，冯友兰的天地是儒家的天地，所以人要扮演在天地中的角色的行为仍是儒家的价值行为，而那就是社会角色中的尽伦尽职事业，尽伦尽职是人性内事也是天道内事，社会体制是人性之必须也是天道之落实，人进行社会体制内的道德活动的意义就是完成了人在天地之间的角色扮演。冯友兰并没有如宗教哲学系统的它在世界观，因此他的天地境界其实也就是社会体制内的行为的意义赋予而已，将社会道德赋予天道意义而说为天理，这就是儒家的思路，就是儒家的世界观与价值意识。就是直接将人的社会行为视为具有与天地参的意义就是达到了天地境界，因此这个天地境界当然也就是这个此在世界的整体存在界，这当然也就是有别于道佛两教以及西方宗教之有它在世界以为价值理想的型态。这就是笔者所说的冯友兰的境界哲学其实就是他的新儒学，完全是儒家哲学的现代版