《论语》现代读解之认识论前提论语随想五则一.docx

1、论语现代读解之认识论前提论语随想五则一论语现代读解之认识论前提“论语随想”五则（一） （作者按语：考虑到网站发表的方便性，现将已发、未发数则随想短文汇集重发。各文先后写成，今予并列，未曾作一文统一处置。因主题相近，随笔体诸文容有重复字句，祈谅。2006年 3月27日）（1） 两个对立的“孔子”作为论语百分之80内容文本之作者的孔子，和作为汉代儒教教主的孔子，根本是“两个人”。国人两千年来对此混淆不清。在国学研究现代化时期，我们首先应当把作为仁学理念创造者的孔子，和作为封建专制王朝意识形态神话之象征的孔子，严加区别。前者相通于人类普适人本主义伦理学，后者相通于特定历史过程中的封建统治技术。不仅“

2、孔子”人名，而且许多其它儒学观念名词，都是涵义歧异的，甚至是自我对立的。生于今日太空时代的儒学研究者，能够满足于再照抄前科学时代的词语系统来进行思考吗？孔曰“察其所安”。察动机之安于何处，为仁者首要之务。今日首应深察：何谓孔子？符号学，就是辨语义含混之技术学。由于两千年来“孔子”主要被儒教当做护佑帝业的人形神祉，孔子其名的意思遂极其含混。因此，用“仁学”比用“儒学”准确些；用论语又比用“仁学”准确些。简言之，我们说的孔子不是作为儒教教主的孔子，而是作为仁学倡导者和论语作者的孔子。论语和五经不是一回事，前者是先秦君子个人的伦理动机学，后者是后秦历史过程中的帝王道德说教。（“论语随想”-1）（2）

3、 论语-1 vs 论语-2仁学结构主义读解例1。论语静态文本的二分法：古代文化草创，书籍的构成不免驳杂，论语却独以其神奇的思想通贯性而高迈群藉，启明千古。自论语文本初成以来的几百年间，续有“杂音”窜乱其中，如“尧曰篇”和“五十学易”等，对此昔贤多有揭示。其它各篇中（特别是后十篇）亦不乏汉儒插入之“违孔”辞句。论语原本形成于战国，其后辑定于汉魏，此几百年来也正是汉儒经典的渐进编成期，彼此互有积极影响，而成相互牵扯之势。论语中陆续窜入的汉儒言辞，有如书序、诗序等，意在影响儒者的心志方向和读解路线。先秦论语在后秦两千年间之所以能够与汉儒经学“互为依傍”，即因论语中的“汉儒话头”一直起着“诱导”和“歪

4、曲”的作用。五四以来学者辨析论语文句之“真伪”，虽推证之言，其辨析标准的根据主要为论语思想的内在一致性。结果所谓“真实的”论语，主要指其思想相互一致的部分；所谓“伪作”主要指文本中与前者相异的部分。我们可以称后者为“义理性伪”：即根据伦理思想来区分论语文本的“正”与“偏”。而与此相对的则是广为人知的“技术性伪”，即根据语言性和历史性特点来辨析“原本”与“偏异”。研究者更可进而通过此“思想”和“形式”的对比，来区别论语文本之“真”与“伪”。所谓真与伪，因此均可有双重的（形式与内容两方面）实证性根据。2。论语动态文本的二分法：以上是在文本的“表达面”上区分“真”（本色）和“伪”（异染），以期还原至

5、或凝聚至“本真的”（本真不是指历史实情，此已不可溯源）孔子文本。这样我们就有两个论语文本：纯净的（论语1 ）和混有杂质的（论语2）。但是接下去更重要的问题是：如何在读解-实践的层次上，促成论语命令句之间的、 在 “备实践的”潜存层次上的动态文本。如果说，静态的论语文本，是指上述在时空中并存的视觉语句系列，动态 的论 语文本，则是指在主体心识层内，在各种实践场所和行动选择序列上，形成诸命令句间潜存的 互动关系网。动态的文本不是直观上可呈现的视觉（书写）文本在心识上之“翻译版”，而是书写文本经“义理激活”后所形成的、具实践准备态的命令句组配方案集合。所谓悟解论语，是指在心识上形成静态文本向动态文本

6、的创造性“实践态转化”。古人说的善读论语，就是指内心存在有一个潜在动态的、备创造性实践的、命令句间关系明确的、或处于仁学组配关系中的论语文本。论语1 vs论语2，在此第二 层次 上，指静态文本与动态文本间的区分。3。论语读解方向的二分法：一方面是论语文本的客观形态上的划分，另一方面是主体读解实践层次上的区别。对于仁学解释学而言，最后还有一个读解策略方向上的区分：仁学的和儒教的。也就是：用什么样的伦理学认识论来控导和指挥命令句组配方式和实践方向。仁学和儒教都有被动读解和积极读解论语的问题。二者在实践学上的目标和方式却貌似而质异。关于论语读解特质的思考，因此与静态文本的删选、动态文本的构成、以及实

7、践方向的确定，都有关系。在三个层次上都存在着一种“论语二分法”，论语不是（文本学上、读解方式上、历史经验上）单一性存在。实际上，仁学主体的选择性实践，可以对文句的范围、方式、以及实践程序上的选择和组配，进行自动调整；此第三读解层次，不仅是主动活跃的，而且是贯彻“伦理学认识论方向”的。这样，在仁者心识上同时实现着三层次上的论语二分法：形态的（文本形式辨析），动态的（读解实践中文本的重组）和正态的（朝向仁学义理判准）。4。论语读解策略：于是，论语按其文句系统范围、读解活跃性程度、以及文句组配策略这三个层次，进行着解释学的二分法实践，其实践结果将因此而非常不同。在此三层次上，论语学都可经受一分为二运

8、作：在文本删选上，在命令句组配上，以及在心志朝向上。论语读解实践学的仁学倾向，在古代社会和知识条件均固定的情况下，是因人而异地自然形成的。儒者因性向和际迂的不同，而在个人实践上呈现不同的仁学儒教倾向比例：也就是，读者在对文本组成成分进行“组配”的程序上和贯彻指令的意志品质上，彼此的两极偏向性不同：其一极朝向仁学的个人性自我伦理实现，其另一极朝向儒教的集体性客观势统。今人之社会与知识条件已迥异于古人，其论语实践学方向遂高度依存于个人知识条件。伦理学认识论的选择，将决定着上述三层次上论语读解实践学二分法。论语1与论语2 的“辨证对立性”也将空前尖锐化。在此，论语读解实践学的“相关性”（releve

9、nt）方面，还不是论语文本材料之自身（what），而是“如何”（how）运用此材料。对于生存于新世界的现代人而言，论语读解的how，由于今人已全面脱离了古代社会和知识环境，而必须进入现代的社会历史和认知世界。今人以为可以摆脱现代条件，通过人为制造的心态返古，即可于现时代“直接”实现古代的儒学目标，乃是一种时代幼稚病表徵。其结果是：既难知今，亦未识古。（论 语 随 想-2）（3）孔 子 属 于 全 人 类1。孔子的两个“属于性”今日孔子和苏格拉底“属于”那个民族？在此，“属于”有两个含义：其人的民族历史性“归属”（属于1）和人们对其人精神的“信从”（属于2）。因此，对于“属于1”而言，苏格拉底当

10、然是古希腊人，其思想为古希腊史的一部分。而对于“属于2”而言，历史上对苏格拉底精神信仰者的范围扩大过程可分几个阶段：希腊文明，地中海和中东文明，欧洲文明，西方文明，以及最后，全世界文明。就真正有意义的“属于2”而言，苏格拉底今日不再只是“属于”西方的，而应是“属于”全人类的。孔子的属于性问题，也完全一样。也只有从全人类角度重估孔子思想价值，才有可能在全世界推广孔子精神。如果混淆了两个“属于”，就有把一个民族历史上的圣贤“强加”给其它民族或其它文明的问题。在地球村时代，我们正应该强调孔子的全球“属于性”（属于2），而非民族专有性（属于2）。从哪个角度看，都如是。孔子，史地上出现于古代中国，其思想

11、精神“属于”全人类、全世界，因此今日已非为中国人所“特有”。 2。论语并不只“属于”专家孔子作为人类伦理学思想家和孔子作为中国封建社会儒教教主，是两个完全不同的概念。此外，孔子又是儒学和国学的研究对象，因此有了“孔学”。孔子之学成为专门学问，今日似乎只有儒学或国学领域内的专家才能够通晓孔子；非也。在古代人人读旧藉时期，人人（知识分子）都可以是孔学“专家”。现代以来，似乎只有少数人文学者才能够有条件读通孔子思想；似乎孔子思想是和两千年的传统学术紧密相连的；似乎广大未通儒学经典的人士，就难以深入了解孔子。实际情况并非如此。中华文明史上的一个“奇迹”是，论语文字可以直通两千年后的现代，而且因其关系于

12、日常伦理和心理动机，故可贯通古今。孔子的思想就存在于论语之内，论语人人可读懂，并不需要甚麽复杂的学术积累。在此意义上，孔子不是只“属于”专家的，而是也“属于”一切读书人的。专家熟习的是历代研究孔子的文藉，读者大众可以熟习的是论语本身的义理。孔子存在于经学未出现的时代，其思想直通“人心”，而非直通典藉。另一方面，熟习了典藉未必就能够成为孔子“信徒”。现代人应该争当孔子信徒，而非争诵典藉。因为现代世界需要学习的知识比中国古代多千百倍不止。放着这些重要的新知识不学，而纷纷用有限时间去读“古书”，难道不是要自外于人类未来麽？所以，从学理上说，孔子不是“属于”专家的，而应是属于全体读论语的人民的。和五经

13、不同，论语是人人可以读通的。专家更不可以企图“垄断”孔子，或以为自己是孔子思想的特权解释者。孔学应该从旧学的“象牙之塔”中解脱出来而回归现实社会，并回归于一切明理之人。孔学，今日不必只限于联接古代狭小的“经学历史”，而应联接于古今全部人文学术。仁学的现代解释学，就是要探索孔学和现代人类一切学术之间更合理的“读解联系结构”。论语这部天下奇书，“奇”就奇在其文本的“日常简明性”可使其跳脱原始史地环境，而“适切于”（pertinent to）一切人类社会。3。论语是全人类的共同宝典；孔子“偏爱”全人类孔学既然属于全人类，就应该并可能与全人类的社会、学术、思想相联接，而不是只与中国古典文藉相联接。孔子

14、和中国文化之间的历史共存性，是“孔学”发生学的初始阶段，在全球化时期，孔学将成为世界文化的思想主导根源之一。孔子及其论语，将独立地融入全世界。人类世界永远不可能通晓“经学”（这是专家之专业），但有朝一日一定可以通晓论语。（论 语 随 想-3）（4） 古 今 读 解 论 语 方 式 一 样 麽？古今人在不同社会文化条件下读解论语的情况一样麽？既一样又不一样。在读者的态度、动机、选择方向等内外实践层次上，二者可说一样。但在情志信仰和知识、社会的相互关系方面，则非常不一样。古人的理智属常识层次，今人的理智受支配于广义的现代科学。因此在知、情、意三者的内容及其互动关系上，古今论语读者非常不同。古人学术

15、知识背景为经史子集，今人思想、知识、学术背景，在内容和结构上，都与前者在“质”、“量”两方面大有区别。古人对论语之信仰是在当时社会文化中自然发生的，与古代环境融洽一致；今人之论语信仰反而须经过复杂的认知和体验之迂回才能形成和确立。与前科学时代之古人不同，今人须先解决一个知识和信仰的关系问题。为什么读了康德、胡塞尔反而会返回前现代世界的信仰体系？不是出于宗教性的“信在思先”；而是出于知识性的“理须如是”。因此，今人的论语信仰，须是具有坚实知识论根据的，而这个知识论不可能再以中世纪时代之中外形上学为基础了。于是，今人的论语读解法也就倒了过来：须在评判现代知识论之后；须在转归人类伦理经验的基本层次之

16、后；这也一定是一个“理在信先”的过程。生于今世，读者当然仍可通过主观上“划地自封”的方式（如寄生于专业领域），在主观想象中按照古人方式人为地规定个人当前的知识结构。半个世纪来兴盛于海外的学术与信仰的复古主义，本质上乃源于：二十世纪知识分子普遍欠缺精神勇力；畏惧和逃避当前真实社会和知识的严重挑战；希图通过简单“话语复古”方式自瞒自欺，因此其貌似激烈的信仰“话头”是不真实的；是朝向于各种个人实利追求目的的。（古人云，汉代经学乃“利禄使然”；我们更可以说：”于今为烈”）这类“色厉内荏”的生存态度，本质上是违背孔子精神本质和仁学生存方向的。“用孔违孔”乃半个世纪来海外儒学的基本特征。大陆今起跟随，以为

17、先进。不知我们“炎黄子孙”何以求物利勇猛、求精神怯弱而一至于是。( 论 语 随 想-4)（5） 我 们 为 何 要 尊 信 孔 子？今人尊信孔子思想只应有一个理由：根据“今日经验”读解论语后发觉其伦理学具有全面、丰富的时代性，故认为仍可或仍应为今人所继承。换言之，我们是根据普遍理性来重新确认论语的普适价值的。因此信仰的形成绝对不是一个相反的过程：如认为孔子是中国历史上公认的民族“圣人”，所以我们必须视之为“精 神 始 祖 ”。我们今日尊信孔子，不是因为他曾是中华精神始祖，更非因为他曾是儒教教主， 也不是 因为怕被国人斥责为“数典忘祖”。一方面我们自称相信“礼运”大同世界，另一方面我们又想强调在

18、人类世界中“本宗”具有特殊优越性，就不怕自相矛盾麽？现代理性主义主张：理性是人类唯一的信仰标尺；信仰的根据不是血缘上或民族上的“祖宗遗教”。我们是先有现代伦理学理性，然后才起而重建今人对孔子的信仰的。而不是反过来：先有对孔圣人的信仰，然后才有伦理学理性。如果论语内容中某部分违背了现代理性，我们当然不必对其再维持信仰。因此今日那些把孔子当作“准民族神”加以崇拜者，把传说中的儒家圣言当成中华民族特有的“绝对真理”者，岂非“封建主义”之残余？孔子及其思想，是供我们读解、体悟和实践的；不是供我们膜拜的。我们是先在现代社会和知识条件下形成了现代理性能力，然后才据此来重新检视和评判历史信仰形态之得失的。在

19、此理性实践过程之后，我们才开始重新认识和肯定孔子及其论语。为什么我们要在此分辨论语态度形成中之逻辑次序呢？因为我们百年来一致抛弃的封建主义制度和生活方式，也曾经是把论语当成“圣经”的。一方面，我们既然早已采取了现代化的、炎黄子孙自古以来从没有过的全新生活方向和生活方式；另一方面，我们难道还要接受与所抛弃的制度采取同一意识形态信仰麽？那末问题又在哪里呢？文典的确是同一的，但“读解方式”不同了。所谓“解释学”就是要处理这个古典读解的认识论和方法论问题。首先是对论语“作者”的态度问题。也就是对孔子“身份”的再认识问题。我们的孔子和皇帝时代的孔子，不应该是一回事。对我们来说，孔子首先是“人”，而非（准）“神”。是相当于苏格拉底的“哲人”-伦理学家或伦理学导师，而非服务于封建等级制度之“孝道”的制令人。请看：论语中的孔子乃充满人之心性和追求人间正义的“仁者”，他哪有一点耀武扬威的天神派头。因此我们不应该以任何“祭拜”的方式来对待孔子，而应读其书、行其言。试想，我们能去“祭拜”亚里士多德或祭拜康德麽？祭拜行为本身就包含着“神化孔子”的心理和效果。