境域中无限《论语》学而时习之章析读.docx

1、境域中无限论语学而时习之章析读境域中的“无限” 论语“学而时习之”章析读 张祥龙 说到“无限”，往往令人想到宇宙时空的无穷广大和久远。初念及此，一个少年人会为之震撼和困惑，生发出许多“天问”。 然而，仔细推想，可知这种无限从根本上讲只是否定性的，非将人生的一切削平拉直到毫无自身意义而后止。相比于这样一个无穷大的过程，任何生存形态的含义只是无穷小。这种无限的效用是让失败者得些慰藉，得势者愁些惆怅。它总涉及某一个方向上的无穷多的步骤，总可以更多，总也完不成。黑格尔称之为“恶的无限”，因为人的理性一旦卷入其中，便如入“黑洞”，在无穷后退中“莫知其极”。所以，西方人辩论时总试图将对手推入这类无限之中，

2、比如芝诺反对运动的前三个论证，都是这种策略，以此来证明不变的“存在”或“是本身”是唯一的确定性和实在。中世纪的人则用类似的策略来“宇宙论地”证明神的存在。这些论证要说的是：你如果不想陷入这种恶无限，就只有坚持或坚信存在只是一（它不能是多，不能包含“非存在”），上帝必定存在。巴门尼德和芝诺学派之外的哲学家们曾想松动这样一个尴尬局面，即要么完全不动，要么一动而不可收、直到无限的局面，但直至本世纪初，很难说有真正意义上的成功，即总也不能按照理性的路子表明变动着的现象本身就是真实的。因此西方传统哲学的主流中，存在总高于现象（因现象里掺入了“非存在”，是给人以虚幻“动”感的“印象”），普遍总高于特殊，灵

3、魂总高于肉体；因为必须靠前一方来抵抗住恶无限的蛇吸。 然而，还有另一种“无限”。它不是线性的可无限延长，而是以非线性的曲折反复来赢得无穷。称之为“无限”或更恰当地称之为“无穷”，是因为用线性的方式，比如“割圆术”（以越来越多的多边形逼近圆形），永远不可能达到它，而只可无穷地逼近它。然而，与恶无限不同，这种无穷有其“现象”；一条曲线、一个圆就是它本身，作为线性方式总可不断逼近但又总也达不到的极限呈现在我们的视野里。这样一种局面可以以各种变样出现于人们的体验中，不管是科学的、艺术的，还是哲学和纯思想的。有这样一种“东西”或状态，以现成的所有方法都不能实现它，只可“向往”它、趋近它，但它却可以活生生

4、地出现于人们的视野里。这种局面不只唤起震撼和困惑，更引人去寻求某种超出了现成方法的微妙方式来直接进入它。相比于以前的二千年，二十世纪的西方科学、艺术和思想对这样一个局面有了特殊的敏感。 以下将探讨孔子与这种局面的关系。途径是去解读论语的第一章。这部书中的孔子是活的，但后来汗牛充栋般的解读却往往去减少这活力。用上面的思路来表达就是，它们或者将他拖离论语之语境，变成抵抗恶无限的“无限存在者”或观念中的“圣人”，或者将他按入“有限”之中，成为只知讲“伦理”或“常识”的老夫子。以下试图要做的就是寻找“过”与“不及”之间的更原本的孔子，那里才有活着的无限。这一章的原文是：“子曰：学而时习之，不亦说乎？有

5、朋自远方来，不亦乐乎？人不知，而不愠，不亦君子乎？” 迄今几乎没有人从思想上特别看重这一章。它既未言“仁”，亦未谈“礼”，似乎只是一个编排上的起头，而不是内在的开端。可是，如果我们深入到论语的语境之中，会体会到这一章、乃至这一章中孔子所说的第一个字具有的极深的含义，由它才能进入孔子的思想境界之中。 传统注释家们对于这个“学”字有两大类看法。第一种认为它是个“虚字”或及物动词，指“去学个什么”。比如朱熹在四书章句集注中主张：“学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。” “效”一定是指去仿效个什么，这里按朱熹当然意味着“效先觉之所为”。另一种看法认为这个“学

6、”字只能是个“实字”或“名词”，不然不可以作为“习”的对象。毛奇龄四书改错这样批评朱熹：“学有虚字，有实字。如学礼，学诗，学射、御，此虚字也。若志于学，可与共学，念终始典于学，则实字矣。此开卷一字，自实有所指而言。且效是何物，可以时习？学者，道术之总名。” 这两种解释有一个共同点，就是使“学”完全受制于“所学”，不管这所学指先觉之所为还是道术。可是，孔子在这里只讲“学而时习之”，并未讲“学圣”或“学道”。而且，从论语全书看来，“学”在一些重要地方不能被置换为“学什么”或“学的什么”；不论“学（的）什么”，总遗漏了孔子讲“学”本身中所蕴涵的那样一种更纯粹活泼的意思。 在一般情况下，“学”与“所学

7、”似乎不可分，谈“学”一定要落实到所学的什么上来。但孔子却常要“还原掉”所学而只讲“学”。这并非只是为了“缩写”而“言简意赅”，也不是为了达到一个普遍概念，而应理解作，这“简易”本身就是“变易”，因而能使“意赅”，达到无论多少“所学”也达不到的“中极”。 在这种情况下，孔子关注的是“学”这样一个原发的现象或状态。以否定的方式讲就是：“学则不固”。（1.8） “固”意味着“固执”于某种现成者，因而“蔽”于斯。 它代表着孔子所最反对的一大类人生样式和思想方式。“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”（9.4）孔子所戒绝摒弃的这四者“意，必，固，我”都属于这一类，指进入不到时机化境域之中的僵执自闭的态度

8、。“学”则恰与之相反，它破除对现成者（不管它们是物质性的还是观念性的）的固执，因而能引人入境。 “学”本身的含义在古希腊人意识到的“学习悖论”中可被更真切地感受到。柏拉图的美诺篇（80E以下）讲到了这个悖论。 按照这个思路，“学”就“所学”而言从“逻辑上”就不可能，因为所学者或是你已经知道的或是你还不知道的；而这两种情况都使学不可能或无意义：“已知”就不用学，“不知学什么”就不能学。“学”一定要求一种介乎“已知”与“还不知”的中间状态，但这在持二值逻辑观、真理观和实在观的传统西方哲学中，是一个无法真正说清而只能靠插入“第三者”含糊过去的问题。直到十九世纪末，“现象”（“假象”）、“生成”、“运

9、动”、“时间”等，都一直未得到通透明了的理性说明。因此，“苏格拉底”或柏拉图只能提出“灵魂不朽（因而已知道了一切）”和“回忆说”来说明学习的可能，“所有的学习不过只是回忆而已”。 当然，这只是一种“含糊”的策略而已。 春秋之时，华夏之域，似乎没有这样的论辩；但孔子对“学”本身所要求的和所能引发的那样一个居间境界的含义，却定有极深的领会。“子曰：七室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（5.28）可见“好学”是他自认的独特之处。众弟子中，他独许颜渊“好学”。“哀公问：弟子孰为好学？孔子对曰：有颜回好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。” （6.3；又见11.7）以子贡

10、之敏锐，曾参之诚恳，子夏之才气，有若之充实，都不能算好学，可见“好学”绝非指“喜好”一般意义上的“学”和“所学”，而应理解作“对学本身的居中境界好之乐之而不离之”。因此，我们在中庸第8章读到：“子曰：回之为人也，择手中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。” “中庸”对于孔子而言乃是“中极”，“子曰：中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”（6.29）它是超出一切二值方式的最微妙的时机化智慧，被称为“时中”。 中庸第1章这样描述：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”这里“未发”可以被更深切地理解为观念和二值逻辑的区分还未行之有效的那样一种原本状态，所谓“天下之大本也”； 这也就是“学本身”

11、所要求和进入的那样一种状态，不然就没有真正意义上的学。在这种状态之中，就有了一种超出单单“学个什么”的境域式的或原本呼应式的学法，即“不勉而中，不思而得，从容中道”； 也就是所谓“发而皆中节，谓之和”的状态。 确实，只有颜回对这种状态感受最深。“颜渊喟然叹曰：仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓而；虽欲从之，末由也已。”（9.11）这段叹辞既有子贡的“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也”（19.25）之意，但要更深切精微得多，充满了一个在学境之中而非之外的人的体会。夫子“善诱人”，让弟子于不明见于其已知，又不隔绝于其未知的

12、过程中入其学境；继而让他越来越深切地感受这境界本身的惚恍居中性。两“弥”字，“瞻前忽后”，都显示这学境本身总是超出所能学的东西，所能“立”的原则，所能“从之”的门径；但这超出并非像不可阶而升的天那么高远“无限”，却恰恰总是源源不绝地构生出丰富的意蕴，令人好之乐之，“欲罢而不能”。正因为如此，才有所谓“孔颜乐处”，即这师徒二人的最相契无间处：“子曰：贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”（6.11） 由此我们可知“学而时习之，不亦悦乎”这句话中“时”与“悦”的含义。这“时”不止是一般意义上的“时常”，而是“学”所要求和包含者。“学”一定处于“已知”与“未知”还未

13、从逻辑上割分的的状态，即一种原发的“过去”与“未来”相交而维持着的“当下”之“中”，也就是颜回所体验的“忽后瞻前”而“欲罢不能”的“时”之当“中”。这样讲来，学本身就要求和蕴含原本的而非物理的时间性，或一种活在时机境域之中的不可穷尽的终极（中级）。这样的学本身就会“时习之”，也自其本性就要求“反”和“复”，以“见天地之心”。 这重复并非只是重新找回和维持那已学者，而同时就会引出新的可能，“温故而知新”，（2.11）在中节应和之中摩荡不绝。如果没有这乐声一般氤氲相揉的时境，则学无可能。因此学境本身总走在所学者之前，以其乐境时境“诱人”，使学者悦之，“饭疏食饮水，曲肱而忱之，乐亦在其中矣。”（7.

14、16）可见对学本身有体会者必时习之，也必“悦乎”。这段话讲的是学本身的状态和境界，引领全书乃至全部儒家思想。从“艺”的角度讲是领会“礼”、“诗”、“书”、“乐”、“易”、“春秋”的关键；从“作人境界”上讲则是引领到“君子”和“仁人”的开端。 由于“学”本身总在使人“不固”，使人入境，它相比于众德性就处于一个特殊的地位上。孔子这样讲：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（17.8）任何德行如只当作“所学”而持之好之，则被其本身所“固”所“蔽”。要解其蔽，唯有入“好学”之境，感受“如有所立卓，末由也已”的状况，方能还仁、

15、知、信、直、勇、刚以本来面目。当然，这“好学”或“学”绝非只限于书本、师徒之学；它是人的一种最不受制于现成者的生存形态，可以有各种表现。“子曰：君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，所谓好学也已”。（1.14） 简言之，“学”是这样一种活动，它使人超出一切现成者而进入一个机变、动人和充满乐感的世界。 对于“有朋自远方来，不亦乐乎？”一句，注释家们往往要去找使“有朋自远方来”可“乐”的更现实的原因。刘宝楠论语正义言：“朋来既以验己之功修，又以得教学相长之益，人才造就之多，所以乐也。孟子以得天下英才而教育之为乐，亦此意。” 朱熹论语集注道：“朋，同类也。自远方来，则近者可知。程子曰

16、：以善及人而信从者众，故可乐。”它们都是认为：自己的所学所教得到众多信从同志或门人，因而可乐。言外之意就是：“有朋自远方来”这个形势本身还不足以使之乐，必须是学友或弟子自远方来向我求学闻道才有可乐之处。这未免拘板了。此句在古本中，大多为“朋友自远方来”。 按王国维等考证，“朋”的词源义为作货币之贝，“二贝为朋”，或“五贝一系，二系一朋”。至于“朋党之名，起于汉代。” 这里的“朋”或“朋友”的含义应是“相交好之同好或同志。” 这意思就比较松活，不一定非是同门，更不一定是弟子门人，只要有交缘者即可。 其实，这第二句本身就可解，而且比那些附加的解释更有深意；它所说的是：“有朋（或朋友）自远方来”这个

17、形势本身就令人“乐”。为什么呢？首先，“朋”字表明见到了“相交好者”，其中有“交”。但为何一定是“远方来”的朋友呢？因为无论从空间还是时间角度上讲，“远”使得这“交”获得了一种“近交”所缺少的宏大势态和情境，以致成为近乎纯境域之交，彼与此、过去与现在（乃至未来）在自远方来的朋友出现的时刻同时呈现，交融为一个相应和的饱满境域。这种情境引发的意潮不能归为某一个或某几个因果事件，而是感触繁多，相摩相荡，因而产生了乐（yue4）感或乐（le4）感。此“朋”来得越“远”，则带有越宏富的人生势态和意义空间，这种“重逢”或“反复”就越是充分地境域化，因而其“乐”（此“乐”的本义应是感兴涌发，不一定是狭义的“

18、快乐”）便越是纯粹生动。 正是在这个境域的层次上，而不主要是“所学”和“所乐”的层次上，“学而时习之，不亦说乎”与“有朋自远方来，不亦乐乎？”发生了内在的呼应。 音乐之“乐”与快乐感兴之“乐”在汉字中相同，这种文化上的“巧合”也反映在孔子的境界之中。他对音乐的敏锐深刻的感受在古代的大思想家中是罕见的。“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：不图为乐之至于斯也。”（7.14）他所说的“不图为乐之至于斯也”中的“乐”字，不仅可训为“音乐”，而且，结合“三月不知肉味”的短句，亦可理解为“感兴快乐”。能够如此长久地沉浸于韶乐之中而乐之，不止因为此音乐感官上的“美”，也由于它的境界之“善”；（“子谓韶，尽美矣，

19、又尽善也。”（3.25）反之亦然。“尽美尽善”的乐境最能打动孔子，是他为人和思想的极致。音乐是原发时间的艺术。孔子终生习之、修之并用来教学生的其他五种技艺诗、礼、书、春秋、易也无不具有原本的时间性，或起码可以作时机化的理解和运用。 孔子居然尝试用语言来描述音乐的境界。“子语鲁大师乐，曰：乐其可知也。始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”（3.23）他的意思是：音乐开始时，必让五音或人的各种感受 同时涌现；展开时，充满了应和，纯净明亮，源源不绝，以此而成就。这不是关于任何对象的叙述，而是对“境域”感受的纯描写，其中几乎没有实词，只有虚词，比如副词、动词、形容词。而且，可以更进一步地

20、来理解它：乐境需要“始作”之“同时涌现”（翕如），需要“展开”（“纵之”）的纯和连绵的意义空间和时间，并因其中阴阳、彼此的充分相交而闪烁出境域本身的意义光彩。大意境由此而被构成。这是孔子一生通过“艺”来追求的人生、社会、国家和思想的境界。“子曰：兴于诗，立于礼，成于乐。”（8.8）人在此境中，不能不乐，因它最合乎人的本性（“仁”）。学此艺就不能不令人“发愤忘食，乐以忘忧。”（7.19）学习这种艺，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者；”（6.20）因为只是知之而不好之、乐之，还只是未真知。“有朋自远方来”之所以使人“乐”，也就是因为其中有“始作，翁如；从之，纯如；皦如，绎如”，令人生的种种感受

21、回荡应和，而不能定于一处。其中既有美感，亦有善端，更有对于“学”本身的境界的开启。 第一句和第二句已经打开了理解第三句（“人不知而不愠，不亦君子乎？”）的语境。能在“学而时习之”和“有朋自远方来”中得愉悦大乐者，不会对于“人不知”或“别人不理解、不赏识我”的状态感到怨恨（“愠 ”）；而这种人也就是孔夫子心目中的“君子”。 论语和以后的儒家传统中，“君子”与“小人”代表相对而言的两种人，它们主要不是指现实的社会身份或阶层，而是指两种相反的生存方式，即以境域为真实的生存方式和以现成者为真实的生存方式。“君子和而不同，小人同而不和”。（13，23）这里讲的“和”是境域层次上的，如乐声的应和；“同”则

22、是现成者层次上的，如物与物的特性之相同，人与人私意之混同。“和”要求现成者层次上的不同，如五声与五味，及不同者之间的相交相即，以构生出非现成的“和”的乐境和美好的滋味。“人莫不饮食也，鲜能知味也”。 其含义可推广为：人莫不生存于世间，却鲜能品出其中不同类者相交而发生出的“中庸”或“中和”至味。“君子”就意味着那力图去品尝中和境域味道的人生形态。“同”则限于一个层次，只在已有者之间求同存异，因而其人生中无深刻的交构生发。从“时”的角度看，“同”只让过去（已有）呈现于现在，而不能使之与未来相交而构成生动的境域式的“当下”。在这个意义上，我们可以理解这样一句孔子的话：“君子上达，小人下达。”（14.

23、23）“上”意味着超出“实项（reell）内容”和“实在的现成者”而“成境”；而“下”则指本源的意境也要下堕和对象化为现成者。这是两种不同趋向的生存方式，将它们各自解释为“向上进步”、“通达于仁义”，或“向下沦丧”、“通达于财利”， 究其本源，都不错，但还未尽显其纯思想的含义。正因为这种“上”“下”之趋向的不同，孔子就说：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（12.19）“风”是境域式的，生动机变而感应天意或“天气”的；“草”则是现成物，有所依附，在一个层次上随风摇摆而无深意可言。此外，“孔子曰：君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣之言。”（16.8）

24、只有君子能感受到“天命”、“大人（有道德之人）”、“圣人言”的真实存在，敬之畏之；小人却不能体会这种境域的存在，只会对有形的、可直接产生因果效应（“利害”）的东西产生畏惧和兴趣。 这第三句话中的“愠 ”字耐人寻味。它表明君子不对“人不己知”产生怨恨。马克斯舍勒（Max Scheler, 1874-1928）着意讨论过“怨恨”（Ressentiment）的道德含义。他讲：“怨恨是一种有明确的前因后果的心灵自我毒害。这种自我毒害有一种持久的心态，它是因强抑某种情感波动和情绪激动，使其不得发泄而产生的情态；这种强抑的隐忍力通过系统训练而养成。” 这里的要点是一种时间上的延迟和蕴酿。一个人受到伤害，立

25、刻反击（比如挨了耳光之后立即回一耳光），就说不上是“报复”，更不是“怨恨”。“怨恨产生的条件只在于：这些情绪既在内心猛烈翻腾，又感到无法发泄出来 ，只好咬牙强行隐忍。” 所以，它容易在仆人、被统治者、被冒犯而无力自卫者那里被酿成。当然，绝不止于这些人，任何从“形式”上符合这么一个结构的生存形态都可能（而不必然）落入其中。舍勒提及残疾人和犹太人。 一旦怨恨形成，它会利用人生的各种机遇来滋养自己；时间越长，就越是消耗性地侵入人生的机体，把更多的生命意义攫夺到它的自维持和自衍生的癌机制中来。按照舍勒，它的极端表现形式甚至可以是高尚的和合乎理性的，比如宣扬“普遍的爱”或“平等的、客观的价值”，等等。但

26、其根底处仍是隐忍和对有势力者的报复。“迄今为止，全部人类历史所包含的人类活动的诸类型中，都存在着巨大的怨恨危险；这一危险对士兵最小，对于祭司一类人最大。” 尼采指责基督教的爱和（奴隶）道德是最精巧的“怨恨之花”。“从那报复的树干中，从那犹太的仇恨中，从那地球上从未有过的最深刻、最极端的、能创造思想、转变价值的仇恨中生长出某种同样无与伦比的东西，一种新的爱，各种爱中最深刻最极端的一种。” 舍勒反驳之，认为基督教之爱是自上而下地，有更大的生命力者（高贵者，美好者）俯就贫乏者（低贱者，丑陋者）之爱。 但他认为近现代的“普遍的人性之爱”（allgemeine Menschenliebe） 确是“植根于

27、怨恨”的，表现为世俗的人道主义、劳动价值观、主体化或客观化的价值观、有用价值凌驾于生命价值等。 依据这种看法，“怨恨”或“愠”（朱熹很恰当地将之训为“含怒”而非简单的“怒”）与人的生存样式和道德状态大有关系。它与“学”本身正相对。两者都是一种可自维持的、含有“内在无限性”的意义机制，而且都与人的生存的、现象学意义上的时间有关，都要求或自发进行着“时习之”。只是，怨恨从根子上是受制于所怨恨的对象的，或狂妄任性或守规苦行，因而是自闭的、变态苦熬的（尽管可以有“满足”）；而学本身则活在生机的源头涌发处，“乘天地之正”，因而是“发而中节”的，乐在其中的（尽管可以有“贫”、“苦”、“穷”、“哀”）。所以

28、，孔子特别强调君子之“不愠”、“不怨”，（14.35）就是为了避免陷入怨恨的强大机制，而使人生从根本上被定向化和道德规范化（比如墨家、法家）、非境域化，甚至“清高”和“退隐”也成了怨恨的一种精致表达。“我则异于是，无可无不可。”（18.8） 这样，原发境域中的“乐”、“学”、“允执其中”就都不是奢侈品，而是一个健全的、保存着幸福和“天下太平”的可能的人生形态所不可缺少者。 也正是出于这样一些理由，孔子之“不愠”不能理解为“完全不在乎”、“毫无牵挂”。作为一个活在自己的生命和思想的追求之中的人，而非一位有“天堂”可依靠的“圣子”，他不会无动于自己的济世抱负无法实现的状况。不少章节（17.5，17

29、.7等）都表明他对此是很在乎的。当然，这种“牵挂”既没有现成化为钻营和不择手段，也没有硬化为拒斥“隐者”和“二氏(佛家、道家)”的自傲。孔子对真隐者，包括劝讽他的隐者都抱一种深深敬意，（5.23，18.5，18.7，18.8）对那种生活方式甚至有某种向往，（5.7，11.26，17.19）然而，他实在是不能一隐了之，“夫子慨然曰：鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（18.6）正是在这等“牵挂”（海德格尔称之为“Sorge”）之处，方透露出（erschliessen）那活在人生原发境域之中的孔子气象、真正的（a-letheia）圣人气象。中国的至圣乃是“圣之时者也”，

30、 圣之境者也，而非圣之超越者也。 孔夫子的最大特点就是“不可固定化”；而且，正是由于这“不可固定”是那样的彻底，它必要活化为人生的境域式生存，化入时间（历史）境域、语言（“文”）境域和艺术境域的原发意义构成之中。所以，当我们读论语时，感受到的是一阵阵活泼机变的“夫子气象”，而不是任何用普遍化的原则可概括的东西。从某个角度看，它给予中国文化以“好的影响”；从另一个角度看，又是“坏的影响”，比如阻碍了“科学思想方法”的形成，减慢了中国的“现代化”，等等。我想说的只有一点，无论如何，孔子和论语使中国文化有了一个永不会被填死的“活眼”，人们总可以在那里找到思想的生机。而这，应该正是“无限”在境域中的含

31、义了。 “仁”是最有儒家特色的一个词。其他的一些词，比如“道”、“德”、“义”、“命”、“善”、“太极”等等，是几个学派共用的，只有“仁”以及与它相关的一大组词，比如“君子”、“小人”、“中庸”、“仁人”等，是专属儒家的，起码在先秦时期是这样。i此外，“仁”自古就被认为是孔子思想的中枢和宗旨所在，明了它的含义对于理解儒家和中国传统文化是必需的。然而，正是在这里，近代乃至宋明以来的研究者们遇到了艰难，以至有“论语中的仁被矛盾与神秘包围着”ii的慨叹。以下要做的首先是力求将问题的症结所在弄明白，然后寻求解决的途径。我的基本看法是：很久以来，人们谈论和追求仁的基本方式出了偏差，以至仁的原意蔽而不彰。

32、而一旦廓清了有关的形势，就会看到仁与艺的内在关联。 一谈“仁”的流行方式及其问题 二十世纪中国哲学的研究者们一般都有将孔子的仁看作一个具有“普遍”意义的德行，由此而不同于“勇”、“智”、“信”等“特殊”的德行。比如陈荣捷（Wing-TsitChan）讲：“孔子首先将仁当作一个普遍的德行（generalvirtue）”，也就是一个“能将所有特殊的德行统摄于其下的普遍的和概括的德行”。iii北京大学哲学系中国哲学教研室编的中国哲学史也认为：“在孔子看来仁是一种全面的道德行为。是一个人全面符合周礼的生活最高准则”。iv但是，这样一个被视为“普遍德行”的仁本身的含义在论语中却特别地缺少观念上的普遍性和一般性。在此书中，“仁”出现了一百多次，却各各依情境而成言，而且表面的意思可以相差很远，比如“克己复礼”与“爱人”，管仲是仁还是不仁，等等。所以，没有哪个说法可以被看作是权威的和概念上专一的定义。这种情况让研究者们感到：“论语中的仁显得复杂之极，令人气馁”。v黑格尔则完全绝望，认