试论说一切有部有与三世的确立.docx

1、试论说一切有部有与三世的确立试论说一切有部“有”与“三世”的确立 原载于中国佛学杂志2012年02期【内容提要】说一切有部在与其他部派辩驳的过程当中，不断发展，不断弥补，不断完善，最终确立了“三世实有，法体恒有”的核心思想。本文通过对有部与一切有、一切有与三世两个关系命题的揭示，从而发露部派之间争论的焦点，和“有”与“三世”是如何确立的，并最终证成“有”与“三世”的确立，就是“三世实有，法体恒有”的形成。【关键词】说一切有部 有 作用 三世【作 者】 中国佛学院2011级研究生。 前言 “说一切有部，是从上座部中流出的大部派，对印度佛教及中国佛教，关系最为重大。”1从印顺法师这句话，说一切有部

2、的重要性不言而喻。那么，在我们讨论说一切有部，或与说一切有部相关问题的时候，印顺法师则是不可不提的，也是无法逾越的，一部说一切有部为主的论书与论师之研究足以奠定其在此一领域的坚实地位，同时，也是至今为止研究涉及此一领域的所有学人必备的案头专著。在印顺法师之前，尤以日本前辈的研究为盛，不多类举，说一切有部的认识论2的作者，平川彰就是其中的一位。国内前辈，略论印度佛教“说一切有部”的哲学思想3的作者，韩廷杰可谓是此一时期的代表人之一。再拿近些年来说，王邦维的说一切有部与中国佛教史的研究、黄俊威的有关说一切有部的“三世实有、法体恒存”的论诤、哈磊的说一切有部的大乘观念、曹彦的说一切有部俱有因的定义、

3、夏金华的论说一切有部“实有”观念对慧远思想的影响、单正齐的论部派佛教一切有部的实有涅槃说、何石彬的恒常与无常：佛教运动观探析以说一切有部为中心、惟善的试论九定与解脱的关系依说一切有部的观点、任平山的说一切有部的弥勒观、理方的说一切有部的特色、思和的印度佛教说一切有部与根本说一切有部关系小考等等，无不是围绕着说一切有部来做研究的，种种力论，堪为真知，亦是灼见。在前人研究之上，学生本着求学的态度，从说一切有部的分裂，到经量部的过度，再到唯识学的产生，“有”与“三世”的概念一直贯穿其中。唯识学的开创者世亲，在阿毗达磨俱舍论中，也曾经以经量部的观点，对说一切有部的实有进行批判，结果则惹来众贤一系保守势

4、力的反扑，并写下了一本维护说一切有部传统的巨著阿毗达磨顺正理论（原名阿毗达磨俱舍雹论），予以反批判。4本文的写作，就是聚焦他们之间的争论，重现当时辩驳的场景，以期对梳理“有”与“三世”是如何确立的。 一、有部与一切有 说一切有部，音译萨婆阿私底婆地，略称为萨婆帝婆、萨婆多、萨卫，全称阿离耶暮攞萨婆悉底婆拖。意译圣根本说一切有部，略称有部、有部宗、有宗，又称说因部，为小乘二十部派之一。约于佛灭后三百年之初，自根本上座部分出，以主张三世一切法皆是实有，故称说一切有部。 （一）有部之“有”在异部宗轮论中，世友将此派的建立时间确定在佛灭后的第三世纪初期，是从根本上座部的第一次分裂而形成的，说到： 其上

5、座部经尔所时一味和合，三百年初有少乖诤，分为两部：一说一切有部，亦名说因部；二即本上座部，转名雪山部。5 对于“说一切有”这个名称，必须说明的是，在大毗婆沙论当中，说一切有部论者也有不用“说一切有”来称呼自己。当反驳分别论者时，他们称自己为“应理论者”6，在此派基本论典之一的识身足论当中，反驳犊子部论者时，他们称自己为“性空论者”7。也许是在后来，在与对立部派的教义相争过程中，被逼着说清楚自己的立场时，“一切有”这个词才逐渐被明确了，“一身六足”之论就是最好的证明。虽如此，而传统的“应理论者”在大毗婆沙论中仍然被常常用到。在说一切有部中，有许多教义是不相一致的，有些还是很重要的分歧，但是，在其

6、中心的教义上，他们似乎是统一的，有部真实的认为“一切有”是佛陀所说的。因为是佛陀所说的，所以才是有根有据。至于有部为什么称为有部，顾名思义，因为主张“三世实有，法体恒有”。有人以为，这是采用了外道的自然哲学的思维方法，说成“物质不灭，势力恒存”。更有人以为有部之“有”，是基于原始教义“诸行无常”的开展，乃是无常、无我的具体表现或延长。这种实有观，有现代实存哲学的倾向。因为三世是现在一刹那的内容，现在的一刹那虽已不是过去，也不是未来，却是过去的继续，也是未来的源头，所以是“三世实有”的。这从世亲的俱舍论当中就可以看出来： 毘婆沙师定立去、来二世实有。若自谓是说一切有宗，决定应许实有去、来世。以说

7、三世皆定实有故，许是说一切有宗。谓若有人说三世实有，方许彼是说一切有宗。8 毘婆沙师是大毘婆沙论的编撰者，是有部最具代表性的思想家。如果是毘婆沙师，就一定主张“三世实有”。可见“三世实有”的思想，确实是有部最中心的思想。9一切事象，都是生灭于刹那的变化，前一刹那到后一刹那，已不相同，无数事象在每一刹那，都不相同，因此，在一法之上，即建立有无数的法体，各各无数的法体，又无不涉及过去、现在、未来的三世，三世既是实有，其一一“法体”，也必是“恒有”的，然而，法体是使事象能成为其自相，使其时时出现于现在而充足它自己。所以法体的“恒有”，是指它的每一刹那的自相的价值次第，而不是在时间次第上的“常有”。1

8、0 （二）据理说“有”（指“一切有”） 1、引经据典 既然说有部因“一切有”而得名，那么有何为证呢？这在俱舍论分别随眠品第五当中，就有明确的说明： 论曰：三世实有，所以者何？由契经中世尊说故。谓世尊说：苾刍当知，若过去色非有，不应多闻圣弟子众于过去色勤脩厌舍；以过去色是有故，应多闻圣弟子众于过去色勤脩厌舍。若未来色非有，不应多闻圣弟子众于未来色勤断欣求；以未来色是有故，应多闻圣弟子众于未来色勤断欣求。11 世尊在解决三世为什么是实有的问题时，明确地回答到，过去世如果没有事象存在的话，就不需要勤修厌舍；过去世如果有事象存在的话，就需要勤修厌舍。未来世如果没有事象存在的话，就不需要勤断欣求；未来世

9、如果有事象存在的话，就需要勤断欣求。站在现在的立场，来说过去和未来的事象有或没有，该怎样对待，由此可知，已经确立三世是实有的，那么“一切有”的概念，也就昭然若示了。“有”又是如何形成的呢？紧接着世尊又说： 又具二缘识方生故。谓契经说，识二缘生。其二者何？谓眼及色，广说乃至意及诸法，若去来世非实有者，能缘彼识应阙二缘。12 眼识的生起，需要眼根的内因和境界的外缘，二者相结合方能生起眼识，也就是说，六根和六尘相结合才能生起六识。如果没有过去和未来，眼等识就会缺少内因和外缘而不能生起。正因眼识等能够生起，也就有了过去和未来的存在。过去时的眼根和境界的结合，才有了未来时的眼识。“有”了眼根和境界的结合

10、，才“有”眼识的生起。 2、逻辑推理世尊说有三世，有眼等六识，照此推理，有眼识等的生起，有没有境界呢？有如下推理： 已依圣教证去来有，当依正理证有去来。以识起时，必有境故，谓必有境，识乃得生，无则不生。其理决定，若去来世境体实无，是则应有无所缘识，所缘无故，识亦应无。13 上文就引到，眼识等的生起，必有外缘境界的存在。同时，必须有外缘境界，眼识等才会生起，没有就不会生起。如果过去和未来世没有实在的外缘境界，那么就有无所缘识，所缘的境界如果没有，眼识等也就没有。另外： 又已谢业有当果故，谓若实无过去体者，善恶二业当果应无，非果生时有现因在。由此教理，毘婆沙师，定立去来二世实有。若自谓是说一切有宗

11、，决定应许实有去来世，以说三世皆定实有故，许是说一切有宗。谓若有人说三世实有，方许彼是说一切有宗。若人唯说有现在世及过去世，未与果业，说无未来及过去世，已与果业，彼可许为分别说部，非此部摄。14 可以看出，没有过去世的实体之因，也就没有未来世的善恶之果，而不是果生时才有现在因的存在。只有说三世实有，才能称为“一切有部”。倘若只说现在世和过去世，不说果业，还是不说未来世和过去世，已说果业，都不能称为“一切有部”。眼识等的生起需要有过去外缘境界的依托，善恶之果的形成同样也需要过去的实体之因，这就是通过逻辑的形式，推理出过去、现在、未来“一切有”的概念。 3、异部之说 针对“一切有”的定义，各部派说

12、法不一，经部反驳有部说到： 此中上座作如是言，智缘非有亦二决定，推寻因果展转理故，其义云何？要取现已，于前后际能速推寻，谓能推寻现如是果，从如是类过去因生，此因复从如是因起，乃至久远随其所应，皆由推寻，如现证得。或推寻现如是类因，能生未来如是类果，此果复引如是果生，随其所应乃至久远，皆推寻故，如现证得。如是展转观过去因，随其所应乃至久远，如现证得，皆无颠倒。虽于此位境体非有，而智非无二种决定，彼谓如是因智生时，自相续中因缘有故。谓昔曾有如是智生，传因生今如是相智，今智既以昔智为因，故今智生如昔而解。即以昔境为今所缘，然彼所缘今时非有，今虽非有而成所缘，故不可言无二决定，如是展转，观于未来，果传

13、传生准前应说。15分析上文，经部认为没有所缘境也可以生识，不是没有所缘境不可，而是“自相相续，推寻有故”。经部其实并不否认“一切有”的提法，只是对这一提法的解释不一样而已，认为我们可以过去曾有过叫“有”，将来由于有因果会有生起也叫“有”，但它们的“有”不像现在的“有”一样，是一种实在的有。如下所说： 我等亦说有去来世，谓过去世曾有名有，未来当有，有果因故。依如是义说有去来，非谓去来如现实有。16 何谓“一切有”，分别论部与经部的看法又有所不同，是这样的： 信有如前所辩三世，及有真实三种无为，方可自称说一切有。以唯说有如是法故，许彼是说一切有宗，余则不然有增减故。谓增益论者，说有真实补特伽罗及前

14、诸法；分别论者，唯说有现，及过去世未与果业；剎那论者，唯说有现一剎那中十二处体；假有论者，说现在世所有诸法，亦唯假有；都无论者，说一切法都无自性，皆似空花，此等皆非说一切有。17 肯定了前面所说的三世实有，以及真实的三种无为，才可以称为“一切有”。增益论者、分别论者、刹那论者、假有论者、都无论者等所说的“一切有”，都不是有部所说的“一切有”，不为有部所摄。只有有部所说“一切有”的理论，最能够代表“有”的正统之说。 （三）“有”的界定在“三世实有、法体恒有”的基本理论框架之中，有部对“有”又提出了各种分类，具体是关于“实有”或“存在”的界定，大毗婆沙论就有以下界定： 然诸有者，有说二种：一实物有

15、，谓蕴界等；二施设有，谓男女等。有说三种：一相待有，谓如是事，待此故有，待彼故无；二和合有，谓如是事，在此处有，在彼处无；三时分有，谓如是事，此时分有，彼时分无。有说五种：一名有，谓龟毛兔角空花鬘等；二实有，谓一切法各住自性；三假有，谓瓶衣车乘军林舍等；四和合有；谓于诸蕴和合施设补特伽罗；五相待有，谓此彼岸长短事等。18 “有”有两种、三种、五种的分类，实物有、施设有为两种有之列，相待有、和合有、时分有为三种之列，名有、实有、假有、和合有、相待有为五种之列，不唯如此，俱舍论也有界定，如下： 论曰：若彼物觉，彼破便无，彼物应知，名世俗谛。如瓶被破，为碎凡时，瓶觉则无，衣等亦尔。又若有物，以慧析除

16、，彼觉便无，亦是世俗。如水被慧，析色等时，水觉则无，火等亦尔。即于彼物，未破析时，以世想名，施设为彼，施设有故，名为世俗。依世俗理，说有瓶等，是实非虚，名世俗谛，若物异此，名胜义谛。谓彼物觉，彼破不无，及慧析余，彼觉仍有，应知彼物，名胜义谛。如色等物，碎至极微，或以胜慧，析除味等，彼觉恒有，受等亦然，此真实有，故名胜义。依胜义理，说有色等，是实非虚，名胜义谛。19 细加察看，物质被破之后，“觉”若没有，即属于世俗谛的范畴；物质被破之后，“觉”若存在，属于胜义谛的范畴，世亲就是根据世俗谛和胜义谛来区分两种有法的，但众贤论师并不这样认为： 何缘有相，唯现非余，故彼所辩，非真有相，我于此中，作如是说

17、。为境生觉，是真有相，此总有二：一者实有，二者假有。以依世俗及胜义谛而安立故。若无所待，于中生觉，是实有相，如色受等；若有所待，于中生觉，是假有相，如瓶军等。有余于此，更立第三，谓相待有，如此彼岸，此即摄在前二有中，名虽有殊，所目无异。又彼所执违越契经，契经唯言有二有故，实有复二，其二者何？一唯有体，二有作用。此有作用，复有二种：一有功能，二功能阙。由此已释，唯有体者。假有亦二，其二者何？一者依实，二者依假。此二如次，如瓶如军。诸圣教中，总集一切说有言教，略有四种：一实物有，二缘合有，三成就有，四因性有。20 众贤论师以能生觉作为衡量有无的一个标准，从而分出两种三类有法，即实有、假有两种，加相

18、待有成三类之说，在此之上，众贤论师总结一切关于“有”的言教，提出了四种有法，即实物有、缘合有、成就有、因性有，其中，实有当中的有作用，分为有功能和功能阙，这种提法，对后世“亲生自果”的理论，可谓影响深远。鉴于此，我们应该怎样从认识的角度来判断实有呢？如下所说： 然譬喻者先作是言，有非有皆能为境生觉者，此不应理。觉对所觉，要有所觉，觉方成故。谓能得境，方立觉名，所得若无，谁之能得。又能了境，是识自性，所识若无，识何所了，故彼所许，无所缘识，应不名识，无所了故。夫言非有，谓体都无，无必越于自相共相。何名所觉或所识耶？若谓即无是所觉识，不尔觉识必有境故。谓诸所有心心所法，唯以自相共相为境，非都无法为

19、境而生。21 能觉对所觉，才有觉的生成。所觉之境如果没有，能觉又如何去觉呢？能所对应，没有境，识该如何了别，了别不了，识也就没有了。简单说来，我们认识的东西都没有，又该怎样去认识呢？心心所法是以自相和共相为境的，所以除外。 二、一切有与三世 （一）差别建立 各部派对于“一切有”的建立，可谓是异说纷呈，那么，在“一切有”的理论当中，三世的建立，说一切有部的诸大论师又是如何理解的呢，大毗婆沙论就有如下的记载： 说一切有部有四大论师，各别建立三世有异，谓尊者法救说类有异，尊者妙音说相有异，尊者世友说位有异，尊者觉天说待有异。22 十分明了，说一切有部的四大论师建立三世是有各自特色的，法救是类异说，妙

20、音是相异说，世友是位异说，觉天是待异说。四种学说具体该怎样理解呢，首先来看法救论师的类异说。 说类异者，彼谓诸法于世转时，由类有异非体有异。如破金器等作余物时，形虽有异而显色无异。又如乳等变成酪等时，舍味势等非舍显色。如是诸法从未来世至现在世时，虽舍未来类得现在类，而彼法体无得无舍。复从现在世至过去世时，虽舍现在类得过去类，而彼法体亦无得无舍。23 诸法在流转时，由于种类或形态的不同，而不是诸法本体的不同，从而建立三世的类异说。就如同金属和牛乳一样，金属可以打造成形态各异的器皿和工具，最初的牛乳可以变成酪、酥等，不论是金属还是牛乳，它们的本体都没有发生改变，而是在本体不变的情况下有种类、形态的

21、改变而已。金饰千变万化，金子不会改变；酪酥固有不同，白色不会改变。这就像事物尽管有三世的差别，但“法体”却只有一个而没有变化。24诸法从未来世到现在世，从现在世到过去世，虽有三世的迁流，类别、形态的变异，但诸法的本体都是无得无舍。也正因为本体不变，种类各异，才有三世的差别。其次，再来看看妙音论师的相异说又是如何说明的，如下： 说相异者，彼谓诸法于世转时，由相有异非体有异。一一世法有三世相，一相正合，二相非离。如人正染一女色时，于余女色不名离染。如是诸法住过去世时，正与过去相合，于余二世相不名为离；住未来世时，正与未来相合，于余二世相不名为离；住现在世时，正与现在相合，于余二世相不名为离。25

22、诸法在流转时，由于诸法所呈现的状态在不同时期，而不是诸法本体的不同，从而建立三世的相异说。世间每一法都有过去、现在、未来的状态，一种状态正好呈现，其他两种状态也没有脱离。在过去世、现在世或未来世的诸法，正好与过去、现在或未来相合，与另外二世所呈现的状态也是脱离不了的。也正因为本体不变，状态各异，才有三世的差别。第三，世友论师的位异说又是如何表述的，具见下文： 说位异者，彼谓诸法于世转时，由位有异非体有异。如运一筹，置一位名一，置十位名十，置百位名百，虽历位有异而筹体无异，如是诸法经三世位，虽得三名而体无别。此师所立世无杂乱，以依作用立三世别。谓有为法未有作用名未来世，正有作用名现在世，作用已灭

23、名过去世。26 诸法在流转时，由于作用而使诸法发生位置的改变，而不是诸法本体的不同，从而建立三世的位异说。就如一颗筹码，把它放在个位，就是一。把它放在十位，就是十。把它放在百位，就是一百。虽然筹码因外在作用而有位置的变化，但筹码的本体是没有变化的。就是说，站在有无作用的立场，有为法没有外在作用促使改变，称为未来世；有为法正在因为外在作用而改变着，称为现在世；有为法的外在作用已经结束，称为过去世。也正因为本体不变，作用不同，才有三世的差别。这就是世友论师的位异说。第四，觉天论师的待异说大毗婆沙论又是怎样一番解释呢，下文所示： 说待异者，彼谓诸法于世转时，前后相待立名有异。如一女人，待母名女，待女

24、名母，体虽无别，由待有异，得女母名。如是诸法待后名过去，待前名未来，俱待名现在。27 诸法在流转时，由于前后相待才有名称的不同，从而建立三世的待异说。就如同一个女人，在她母亲面前称为女儿，在她女儿面前称为母亲，因为相待的对象不同，才有女儿母亲的称呼。就是说，诸法相待后面的（已有变化），称为过去；相待前面的（没有变化），称为未来；同时相待前面和后面的，称为现在。也正因为前后相待，才有三世的差别。这就是觉天论师的待异说。 （二）“作用”而“有” 大毗婆沙论俱舍论顺正理论等肯定世友论师的位异说的同时，也强烈地批判了其余三位论师的学说。28位异说的理论被肯定之后，似乎已被认为是说一切有部的正统，所以说

25、一切有部就只用“作用说”来分别法在三世中的区别。如众贤论师说到： 然我且依尊者世友，约作用立三世有殊。29 并且说到： 此三世异，云何建立？约作用立，三世有异。谓一切行，作用未有，名为未来；有作用时，名为现在；作用已灭，名为过去，非体有殊。30 “作用说”虽然被说一切有部普遍采用，却遭到了以经部为代表的其它部派的责难，促使有部不得不说清楚作为因的作用的本体状态。经部是这样问难的： 若约作用立三世别，彼同分摄眼等诸根现在前时，有何作用？若谓彼能取果与果，是则过去同类因等，既能与果，应有作用，有半作用，世相应杂。31 如果依据作用而建立三世的差别，根、境、识三者互相交涉而不作其自业，即使有眼等诸根

26、的现前，又有什么作用呢？再者，如果说眼等诸根能够取果、与果32，那么过去以同类相似之法为因，眼根既然能够与果，就应该有作用现前，有半点作用，就与现实情况不符。针对经部的诘难，众贤论师如此澄清： 此难都由不了法性。诸法势力总有二种：一名作用，二谓功能。引果功能，名为作用。非唯作用，总摄功能。亦有功能，异于作用，且暗中眼见色，功能为暗所违，非违作用。谓有暗障，违见功能，故眼暗中不能见色。引果作用，非暗所违，故眼暗中亦能引果。无现在位作用有阙，现在唯依作用立故。诸作用灭不至无为，于余性生能为因性。此非作用，但是功能，唯现在时，能引果故。无为不能引自果故，唯引自果，名作用故。由此经主，所举释中，与果功

27、能，亦是作用。良由未善对法所宗，以过去因，虽能与果，无作用故，世相无杂。33 经部认为取果和与果都是“作用”，但众贤论师认为取果是作用，与果是功能，只有能够亲生自果的功能才能作为判别三世的法上的作用，这样就避免了在黑暗中眼虽不能现见，却是处于现在的状态之中，从而进一步表明了众贤论师自己的观点，也为说一切有部的“作用说”奠定理论基础。 （三）“有”即“三世” 说一切有部在反驳经部对于“作用说”持否定态度的同时，也进一步提出了作为因的作用与法之间的关系。顺正理论就有这样的记载： 诸有为法差别作用，未已生位，名为未来；此才已生，名为现在；此若已息，名为过去。差别作用，与所附体，不可说异，如法相续，如

28、有为法。剎那剎那，无间而生，名为相续。此非异法，无别体故；亦非即法，勿一剎那，有相续故，不可说无，见于相续，有所作故。如是现在差别作用，非异于法，无别体故；亦非即法，有有体时，作用无故；不可说无，作用起已，能引果故。依如是义故，有颂曰：相续无异体，许别有所作，作用理亦然，故世义成立。34 前一刹那和后一刹那是相似相续的关系，作用依缘而有，并且只存在现前的一刹那，法体并不会随着时间的推移而改变，它是一切时中均存在的，这层关系是“非一”。另外，离开了法体，作用本身就没有自体了。也就是说，“作用”是依法体而有作用的，这层关系是“非异”。这就是作用与法体“非一非异”的关系，确立了这层关系，也就回归到“

29、三世实有，法体恒有”的根本理论。 三、结语 部派思想，纷繁多杂，就一个“有”字，足以涵盖万千。在第一章节我们已经诠释了“三世实有，法体恒有”的基本意义和“有”的主体内容，在此之上，衍生出“作用说”为说一切有部的正统，也就是“作用而有”，最终将作用与法体统一起来，确定其关系。步步推进，已经十分明了，三世因作用而有，法体不因三世而更变，从而确立“有”与“三世”为说一切有部的核心思想，即此，“三世实有，法体恒有”根本理论也就应运而生了。 1印顺：说一切有部为主的论书与论师之研究，台湾：正闻出版社，2007年，第91页。2平川彰：说一切有部的认识论，北海道大学文学部纪要，2，119，1953。3韩廷杰

30、：略论印度佛教“说一切有部”的哲学思想，延边大学学报（社会科学版），1983年第1期。4黄俊威：有关说一切有部的“三世实有、法体恒存”的论诤，第七次儒佛会通学术研讨会论文集（华梵大学哲学系），2003年第9期。 5异部宗轮论卷1，大正藏第49册，第15页上。6大毗婆沙论卷9云：“问此中谁问谁答，谁难谁通，答：分别论者问，应理论者答；分别论者难，应理论者通。有说：弟子问，师答；弟子难，师通。有说：此中无别现问难者。”大正藏第27册，第43页上。7识身足论卷3云：“补特伽罗论者，作如是言：谛义胜义，补特伽罗，可得可证，现有等有，是故定有补特伽罗。性空论者作是问言：汝然此不？谓契经中，世尊善语、善词

31、、善说：如是三种补特伽罗，决定安立不相杂乱，谓学补特伽罗，无学补特伽罗，非学非无学补特伽罗。”大正藏第26册，第542页上。8俱舍论卷20，大正藏第29册，第104页中。9杨惠南：佛教思想发展史论，东大图书股份有限公司，2008年，第108页。10圣严印度佛教史，厦门南普陀寺慈善事业基金会助印本，第109页。11俱舍论卷20，大正藏第29册，第104页中。12俱舍论卷20，大正藏第29册，第104页中。13同上。14同上。15顺正理论卷51，大正藏第29册，第628页下。16俱舍论卷20，大正藏第29册，第105页中。17顺正理论卷51，大正藏第29册，第630页下。18大毗婆沙论卷9，大正藏

32、第27册，第42页上-中。19俱舍论卷22，大正藏第29册，第116页中。20顺正理论卷50，大正藏第29册，第621页下-622页上。21顺正理论卷50，大正藏第29册，第622页中。22大毗婆沙论卷77，大正藏第27册，第396页上。23同上。24杨惠南：佛教思想发展史论，东大图书股份有限公司，2008年，第111页。25大毗婆沙论卷77，大正藏第27册，第396页上。26同上。27同上。28大毗婆沙论俱舍论顺正理论均有相关评判，在此仅以俱舍论说明。俱舍论卷20之记载：“此四种说一切有中。第一执法有转变故，应置数论外道朋中。第二所立世相杂乱，三世皆有三世相故。人于妻室贪现行时，于余境贪唯有成就，现无贪起，何义为同。第四所立前后相待，一世法中应有三世。谓过去世前后剎那，应