人性与法的价值.docx

1、人性与法的价值人性与法的价值法是人的创造物，法与人性之间就必然地具有这样那样的联系，简直就是人性发展的产物。法学中的价值研究必须将人性与法的价值联系起来。因为，“一切科学对于人性总是或多或少地有些联系，任何学科不论似乎与人性离得多远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性。”人性问题是人类关于自身认识上争议最大的问题之一。“在时间不断流逝的长河中，在人类生活的千变万化后面，传统哲学家们总是希望发现经久不变的人本性，曾提出了各种各样而又相互歧异的定义。”具体地说，在西方，人性问题上最大的争议是人性的理性与非理性的问题，即究竟人是理性的或是非理性的；在中国，人性问题上最大的争议是人性的善与恶的问题

2、，即究竟人性是善良的或是邪恶的；马克思主义主要从自然属性、社会属性和精神属性三个方面揭示了人性的内涵.在人性上的不同认识往往会导致不同法律学说的产生与形成。换句话说，不同的法学学术主张可能是导源于不同的人性认识的。这些学说具有或多或少的科学性，为了全面探讨法的价值的人性依据，有必要对这些主要的人性理论进行评说，并肯定其中科学的部分。要探讨法的价值问题，就必须关注从人性角度进行的法的价值诠释，并应力争对法的价值与人性之间的基本关系作出科学的结论。法与人性的关系问题，法与人性的关系问题一直为许多学者所关注。中国古代的荀况、古希腊的柏拉图都是将法与人性联系起来的思想家、哲学家和法学家。荀况在荀子。性

3、恶中提出，法是以人性恶作为其产生的基础的。他说，“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化”“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之性情而导之也。”柏拉图在其法律篇中指出：“人类必须有法律并且遵守法律，否则他们的生活将像最野蛮的兽类一样。人类的本性将永远倾向于贪婪与自私，逃避痛苦，追求快乐而无任何理性，人们会先考虑这些，然后才考虑到公正和善德。这样，人们的心灵是一片黑暗，他们的所作所为，最后使他们本人和整个国家充满了罪行。如果有人根据理性和神的恩惠的阳光指导自己的行动，他们就用不着法律来支配自己；因

4、为没有任何法律或秩序能比知识更有力量，理性不应该受任何东西的束缚，它应该是万事的主宰者，如果它真的名副其实，而且本质上是自由的话。但是，现在找不到这样的人，即使有也非常之少；因此，我们必须作第二种最佳的选择，这就是法律和秩序。”（一）法的价值的人性基础1.理性与非理性的统一是法的价值的人性基础也许是由于理性问题本身就过分艰涩，也许是由于理性在历史上被在多重意义上广泛使用，以至于现代的人们难以清楚地把握，现代的著作对于理性的讲解与描述，颇多参差，以致使人莫衷一是。理性被作为人的本性探讨的时候，情况更为复杂。有的学者认为，在人性学说中，理性观是与经验观相对应的。其实，情况并非如此。与理性相对应的，

5、可能是感性或经验，这是从认识论角度提出的；也可能是愚昧和迷信，这是针对神学而提出的。有的学者，往往不区分在不同意义上使用的理性，而将其混用。其实，这二者间有着联系，也有着差别。在论述有关问题时，要彻底区别开来是不现实的，作者本人也无法作到。但根据笔者的体悟，在人性问题上，将与理性相对立的观念称为“感性或经验”或者“愚昧与迷信”都有不妥之处。似应称之为“非理性”。（1）人性的理性性质与法的价值人性是理性的，这一观点在西方源远流长。柏拉图将人性分为三个部分，即理性、志气、欲望。其中以理性为最高。因为，如果志气获得理性的支配，志气便表现为勇敢；如果欲望获得理性的支配，欲望便表现为节制；如果志气、如果

6、都获得理性的支配，人便获得正义的德性。进而认为，人的理性处于了支配地位，善就占有优势，法律就用不着。否则，就必须让人们服从外在的权威-法律。法的作用就是禁止人们放纵欲望，使那些不能按照理性行动的人能够约束自己，以维护个人正义的品德。亚里士多德认为，“人的功能，决不仅是生命，因为甚至植物也有生命，我们所求解的，乃是人特有的功能。因此，生长养育的生命，不能算做人的特殊功能。其次，有所谓感觉生命，也不能算做人的特殊功能，因为甚至马、牛及一切动物也都具有。人的特殊功能是根据理性原则而具有理性的生活。”亚里士多德还把人的理性与法联系起来，说，“法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祗和理智的体现。”斯多葛学派

7、将人的理性自然化，将人的理性等同于自然。而至高无上的法就是自然法。奥古斯丁、阿奎那等学者提出了宗教理性。奥古斯丁在一定程度上继承了柏拉图的人性学说，认为没有理性的人，就需要依靠外在的命令包括法来控制其欲望。法的目的和作用就是用来控制那些没有理性的人的各种欲望。阿奎那将法定义为，“法律不是别的，而是一种由管理社会的人所公布的、以共同福利为目的的理性的命令。”在他对法的分类中，永恒法来自神的理性；自然法是理性动物-人对永恒法的参与，体现着永恒法与理性动物的关系；人法是根据永恒法制定的，反映着人类理性，等等。在资产阶级启蒙运动中，“在法国为行将到来的革命启发过人们的头脑的那些伟大人物；本身都是非常革

8、命的。他们不承认任何外界的权威，不管这些权威是怎么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。”近代理性主义哲学的开创者笛卡尔就认为，理性是人的天赋，人与禽兽的差异就在于人具有理性的禀赋。其后，理性主义经过康德、黑格尔发展到极致。在理性被作为一个哲学旗帜使用的时候，“法学是哲学的一个部门”，法也当然被置于理性的阳光下，受到新的审视理性是人所独有的，与其他任何生命体的根本区别之所在。没有理性，人类就不可能认识到自身对于法这种社会规范的需求，也不可能自主地创设或者运用法来约束自我、规范自我、制止恶行。正是由于人有了理

9、性，才可能有自知之明。法是理性的产物，而不是人类非理性的结果。（2）人性的非理性性质与法的价值人性未必都是理性的。亚里士多德在肯定人的理性的同时，也肯定了人的非 理性。认为人性包含着理性与非理性两个方面。中世纪的神学法学，虽然肯定了神的理性和一定程度的人的理性，但由于其把神强调到了无以复加的地步，把神的理性置于了人的理性之上，实际上是使理性被践踏，使非理性的神性占了上风。面对理性主义的兴起，非理性的经验主义也得到了很大的发展。培根、休谟都怀疑和贬低理性的意义，强调情感与直觉等非理性的作用。现代非理性主义哲学思潮得到了相当大的发展，认为，作为主体的人是个别的、不可重复的，人的非理性成分，诸如意志

10、、情绪、直觉、本能被特别强调，并认为人的非理性因素对于人具有决定的作用。既然人是非理性的，法当然是人的非理性的产物。法与人性的这种关系也就成为与理性论相对应的主张。其实，人类法的产生，不仅是因为人拥有理性，甚至也是因为人具有非理性。人的非理性在法的产生上，也具有重要的意义。第一，人的理性的发展是以一定的非理性存在作为认识基础的。人类认识法与运用法的过程，都离不开人类的非理性的作用。尽管这种作用或许是好的或许是不好的。但没有非理性的存在，法的产生是不可能的。第二，人的非理性也是法产生与存在的根据。人类有非理性的存在，就需要用代表理性的法，来规范人类的行为，防止和制裁非理性行为，预防和减少非理性给

11、人类带来的危害。人是理性的动物，人具有理性，也具有非理性。而且这两个方面，一般地说，都是并存的。理性与非理性不是有或者无的差别，而只是一个主次的差别而已。亚里士多德关于人性中理性与非理性的观点是很有见地的。没有理性或者没有非理性，法都不可能产生。法的价值也因为人的理性与非理性并存而被确立了下来。在法产生以后，人类对于法的把握，在很大程度上都是通过理性或非理性的方式进行和持续的。对于法的价值的理解，对于具有法的专业知识的学者和法律工作者来说，主要是理性的。而对于法盲或者半法盲来说，主要是非理性的。即使是法学家或者法律家，他们对待法的价值的理解与追求，也很难全是理性的态度和理性的方法。非理性依然会

12、在一定层面和一定程度上发挥其作用。理性与非理性的统一，构成了法的价值的人性基础的重要方面。2.有善有恶是法的价值的人性基础（1）人性的善恶理论与法的产生和价值设定人性的善恶理论不是人类对于人的行为的善恶认识，而是指人类对人性的善恶的认识。弗兰西斯。培根在论善恶的特征中开宗明义，“需要仔细考虑的问题在于，什么是善，什么是恶，什么是较大的善，什么是较小的恶。”“什么是善，什么是恶”这是20世纪以前的伦理学家主要关心的问题，但在20世纪，伦理学却发生了很大变化，它更关心的是“善是什么”。被推崇为20世纪西方伦理学的乔治。爱德华。摩尔开拓了伦理学的一个新的领域：元伦理学。元伦理学的核心问题就是“善是什

13、么”.人类为什么要去探求善与恶？这种探讨的目的绝不仅限于要搞清楚问题本身，而更在于要帮助人类区分善恶，衡量善恶，择善而从，取善去恶。人类除运用自己设定的道德来区分善恶，并帮助人们远恶趋善外，比道德更为严厉的手段就是法。人们通过法来表明自己的善恶观念与认识，对恶行予以禁止与制裁，对善行予以提倡与嘉奖。人性的善与恶的理论探讨，是中国传统哲学的核心课题，也是中国文化学说的理论基础。有学者作了这样的概括：“在中国传统的人生哲学思想发展的过程中，关于人的本性问题的探讨、展开及其演化，主要有儒家的人性说、道家的人性说和中国佛教哲学的佛性说。其中，以儒家的人性说为主导，形成了一种儒、道和佛互济互补的理论格局

14、，从人性理论基础方面，规范了中国传统人生哲学思想的发展。”概观整个人类历史中的与人性善恶学说相关的法学思想和法学理论，不外乎四种基本的观点。一是性善论，二是性恶论，三是无善无恶论，四是有善有恶论。这些看法都包含着人类在人性善恶上的思考。其中难免有失之偏颇的地方。我认为，作为整体的人类或者作为个体的个人，其人性都是有善有恶的，人性中既有善恶之性，也有善恶之因。有善有恶及其内涵的善性恶性、善因恶因构成了法的价值的人性基础。这就是笔者的人性主张。A、性善论儒家创始人孔子，除了从宏观上提出“性相近也，习相远也”的命题外，缺乏对人性更多的论述。他的认识虽然没有对人性的善恶进行探讨，但是却为人性的善恶探讨

15、确立了一个前提，即任何人在降生以来其作为人性的性质是没有太大差别的。人性的差别系因后天“习”而有别形成。孟子对人性的认识可以说是儒家的重要代表。其人性理论为典型的性善论。孟子认为人性本善。“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲仁也，敬长义也。”可见，仁、义、礼、智的美德，都是人与生俱来的。在肯定人性善的同时，他把人的性与情对立起来，认为人的性是善的，无善恶之别；而人的情则有善有恶。性善论在一定意义上为法的产生与存在，提供了道德根据。人本性是善的，那么人的恶就是与善相对立的。法是

16、为善而设立的，其目的就在于制止恶的产生。惩恶扬善就成为了法的价值追求。性善论对于解释人类立法的动因与动力是颇有价值的。对于引导法不断为善而进取也是很有价值的。B、性恶论中国性恶论的代表人当首推荀况。他提出“人之性恶，其善者伪也。”其中的意思是非常明确的，人的本性是恶的，人的善是人为-经过人的礼义教化-的结果。这里的“伪”，即是人为，经过礼义教化的意思，而不是后人所理解的“虚假”之义。对于“伪”的理解，荀子自己是有所解释的，“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。”性恶论对于认识法的产生具有重要的价值意义。荀子性恶论的直接要求就是法的产生。他从他所认定的人性

17、出发，认为要防止人性恶导致的“暴”，使人性合于文理，归于治，就必须“有师法之化”。即“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼仪文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼仪之道，然 后出于辞让，合于文理，而归于治。”进而认为，“今人之性恶，必将待师法而后正，得礼义而后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之性情而正之，以扰化人之情性而导之也。”“故古者圣人以人之性

18、恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”由人性恶，到法的意义，荀子都予以了论证。这是性恶论对法的基础意义，它也表明了性恶论对于法的价值。性恶论看到了人性的恶因所导致的人的恶行。它比简单地肯定人性的善，更为冷静和理性。它在看到人性恶的基础上提出对人性恶的抑制，更为难能可贵。对法的产生提出了与性善论所不同的见解，其意义是不应低估的。但是，它把人的恶因与恶行相混淆，影响了人们对人性的客观认识，是有失偏颇的；它在肯定人性恶的同时，否认人性的善，又是片面的，甚至使人类创制道德、法等以制止恶的动力何在也无法解释。当年的荀

19、子也意识到了后一问题，在其著作中写道：“问者曰：人之性恶，则礼义恶生？应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”圣人也是人，圣人之善亦人之善也。更何况即使是圣人之善也有一个为有善者才能接受的问题。但荀子忽略了这些。C、无善无恶论无善无恶论有三层意义上使用的情形。一是认为，人性无所谓善恶。二是认为，人性都是无善无恶的，具体的善与恶应因人而异。三是认为，人在原初、绝对孤立或无道德准则的状态下是无善无恶的（而其社会化和具有社会性后则是有善有恶的）。第一层意义的无善无恶，是就人性所作的一般概括。据说，我国战国时期的告子就有过类似的观点，“性无善，无不善。”“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸

20、西方则西流，人性之无分于善与不善也，犹水之无分于东西也”.我国许多学者都是基于第二层含义，认为人性是无所谓善和恶的。具体善与恶则应针对具体的人具体分析。这种见解是值得商榷的。人性是作为人都具有的属性，如果人性都是个别的，那就很难有什么人性之说，因为，人性这一语词本身就表明，它首先就应当是普遍的、人所共同的，其次才是具体的人的人性。当然一般的人性是以个别的人性作为基础和前提的。但不管如何，人性也非仅限于个别，甚至只肯定个别，而否定了一般。因此，基于该层意义的无善无恶论是有失偏颇的。至于第三层意义上的无善无恶论，尽管只是对特定状态下人性的概括，不具有普遍的性质，则是有其一定道理的。人性的无善无恶论

21、是基于原初的人而得出的结论；或是基于孤立的、与社会和世界没有联系的人而得出的结论；或是基于人类尚无确定的善恶道德准则时所得出的结论。对于一个刚刚来到人世的婴儿来说，其人性是无所谓善与恶的。他们尚未社会化，其思想意识中也没有人间的善与恶的观念，其行为也不可能有善与恶的分别，我们也不能用善与恶来认识其行为。我国古人所持的“人之初，性本善”的观点，其中的“善”，如果说是善，还不如说是“无恶”。在一个人孤立生存的世界里，人性是没有善恶的。因为人性都是基于人是类的存在物才产生的。人与其他动物之间，谈不上善与恶。而且无法用善与恶来衡量与评价其思想与行为。由于缺乏类的存在，人的用于衡量与评价善恶的道德都无法

22、产生。在人们尚未建立道德标准的时代，人性也是无善无恶的。因为善与恶都是人类道德产生与发展的产物。是人类道德的重要构成部分。离开了道德，任何思想与行为都将无所谓善恶。所以，在没有道德准则的情况下，就不会有善与恶。因此也才有无善无恶之说。尽管在第三层意义上，人性的无善无恶论是成立的。但就人性总体来说，它依然是错误的。因为第三层意义的三种情况都是人类的特定情况，而非人类的常态，不能作为对于人性的一般概括。D、有善有恶论“有善有恶论”，指的是两重含义上的有善有恶。一是不同主体，有的人性是善的，有的人性是恶的。二是相同主体，其人性中既有善的因素，也有恶的因素；既有善的倾向也有恶的倾向。第一重意义上的有善

23、有恶，在中国历史上是有其传统的。董仲舒就认为人性有善有恶。但他所谓的有善有恶是指不同主体，有的为善有的为恶。他认为，人性可以分为圣人之性、中民之性和斗筲之性。并认为，圣人之性，先天即是善的，无须教化；中民之性，需要教育；斗筲之性，经过教育也难以转化为善。王充认为，性善是中人以上，性恶是中人以下，善恶混是中人之性。第二重意义上的有善有恶，在中国历史是否有学者作过探讨，笔者未及。“周人世硕，以为人性有善有恶，举人之善性养而致之则善长，性恶养而致之则恶长”是否类此，由于其语焉不详，无法确知。而笔者是赞成这一认识的。笔者认为，人性有善有恶中包含着两层意义。一是人性有善恶的分别，人性有善恶的根因。人，不

24、仅是作为整体的类的人，具有善恶之性，就是其中任何一个人都同时具有善恶的两种本性。所谓圣人、君子，无非是成功地抑制了自己本性中恶的成分而趋向于至善者。圣人、君子都是向善而能善的，只是善的程度有所不同，并非其本性中没有恶。如果圣人、君子本性中就没有恶，他们也就不值得人们那么敬重了。人要彻底战胜或驱除本性中的恶，并不是一件容易的事情。它需要人洗心涤虑、潜心修行才能作到。佛教、基督教、伊斯兰教等无不是为引导人克制本性中的恶，引导人去恶向善而创设的。历代道德典范无不是能在内心中去恶扬善的榜样。也正是因为人要战胜自己的恶性很不容易，所以那些敢于并能够战胜自己恶性的人才那么为人们所钦佩、崇敬。人性既有善恶的

25、分别，也有善恶的根因，并且善因恶因并存。人性的善恶，是指善因恶因，还是善行恶行？人性包括着善性与恶性，而不是包括善行与恶行。性，是属性、性质的意思，并不是行。行，是指行为。人性的善恶根因决定了人的行为的善恶之分。它们之间有着原因与结果的关系。我们不能把人性可能导致人去作恶，就认为人性就是恶的，其实，在人性可以导致人去作恶的同时，它也可以引导许多学者都把人性与人的行为相混淆。人的行为有善有恶，是因为人性中存有善恶的根因。人性中有导致人去作恶与从善的根因。人的自然属性决定了人对物质的需求，这种需求本身并不是恶，但是如果采取不正当的方式或者途径去满足这种需求就必然会产生恶。人的意识属性（或者称精神属

26、性）就可以使人认识自己需求的合理与否，自主地选择正当的满足自己需求的善或恶的行为方式。人的意识属性使人具有了从善的根因。但它也不等于就是善。因为，人也可能依据自己的意识而为恶。如果从人性具有理性与非理性两个方面来看，结论是同样的。非理性，易于使人作恶，但并不一定就是使人作恶，它本身更不是恶。理性，为人们区分善恶创造了条件，使人们能够认清善恶，但人们也可能利用“理性”能力去作恶。肯定人性的有善有恶，包括有善恶之分和有善恶之因，有利于人们正确认识人性。一是可以避免人们将人性作或恶或善的单一认识，将人性简单化、片面化。二是可以避免人为地为人性定性，使人性认识背离人性真实。肯定人性有善有恶，有利于人们

27、客观地认识人本身。许多人自觉不自觉地认为，善人（好人）在任何方面都是善人（好人），恶人（坏人）在任何方面都是恶人（坏人）。恰恰这又与人的真实情况大相径庭。一个并不是用简单的“善人”（“好人”）或“恶人”（“坏人”）就能界定的。人也并非被分为善恶或者好坏两类。一个作恶多端的罪犯，可能非常孝顺其父母、挚爱其儿女。其犯罪是恶，但其孝顺父母、挚爱儿女则应当被认为是善。一个劳动模范，也有可能违法犯罪。作为劳动模范当然是善，而违法犯罪当然是恶。这恶与善都来自其本性，从人性的有善有恶中，我们可以得到比片面地认识人性更多的启示；我们对于人本身也会有更为真实的认识。对于好人的“恶”与坏人的“善”才会在理性上予以

28、接受和理解。肯定人性的有善有恶，有利于人类利用自己的行为规范引导人的行为，防止人性中恶的因素的作用。人性中有恶的根因，人类才可能作恶；人性中有善的根因，人类才可能行善，才可能努力地避免恶，甚至抑制恶。人类善因与恶因的并存决定了包括法在内的行为规则的存在意义。这一点，是被荀子思考到了，而又忽略了的。他面对“人之性恶，则礼义恶生？”的疑问，应之曰：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”这一解释多少有些勉强。如果人性本身无善因，圣人从何而生？凡夫俗子们又何以能领悟圣人的至善情怀？所以，正是人性的善因与恶因并存，才为人难免作恶又要防止作恶奠定了人性基础；正是人性的善因与恶因并存理论，才为人为

29、什么既会作恶，又要防止和惩治作恶作出了恰当的解释；正是人性的善因与恶因并存理论，才使人们无尽善与无尽恶的人性现实可以被理解。肯定人性的有善有恶，有利于我们更好地对人对己，并在对人对己中运用法律和道德来处理好各种社会关系。就对人来说，如果他人有不好的地方，我们除了要帮助其改正之外，还应予以宽容。是帮助或是宽容，法律、道德都是我们进行判别的标准。对于自己来说，明知自己本性中有善有恶，就应当不断加强自身的修养，努力克制自己的恶性，张扬自己的善性。而何为善何为恶的判定依然离不开法律和道德的作用。（2）人的属性与行为的善恶制约着法的产生与价值人类为什么要创设法？法的产生与人性有着极大的关系。从一定意义上

30、讲，法的产生，是人性导致人类行为有善有恶的必然结果。可以说，有善有恶是法存在的人性基础。人的恶性与人的恶行，才使法有了抑制的对象，才使法的产生成为了必要。人一旦社会化以后，为了自己的生存与发展，就可能会与他人之间产生冲突。这种冲突的产生，是由人类生存与发展的重要性和物质生活资料等的稀缺性所决定的。人的第一需要就是生存。这一点，是不可否认。人为了更好地生存，就必然会谋求发展。人的生存与发展都必须依赖一定的物质生活资料作为基础。没有物质生活资料等作为基础，任何人的生命本身就不可能存在。至于精神再伟大也会因缺乏人身这一载体而成为奢谈。人的物质生活资料等并不是无限。有史以来，尽管物质生活资料等的数量不断增加，种类日益丰富，但人类的物质生活资料等总是处于匮乏状态之中。因为人类的物质生活资料等增长的同时，人类的需求也在增长，甚至后者比前者的增长还要快。因此人类始终处于物质生活资料等短缺的环境之下。稀缺成为人类对物质生活资料等最经常的结论。人的生存与发展需要物质生活资料等，而物质生活资料等又总是处于短缺的稀缺状态之下，人类每一个个体乃至整体都必须关 人性与法的价值一文由中国教育站摘录，版权归作者所有,转载请注明出处!