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1、风水说风水说的生态哲学思想及理想景观模式(本文发表于：系统生态研究报告, 中国科学院系统生态开放研究室, 1991,第1期:6-15).摘要：通过化始化机化成的逻辑，风水说将作为中国古代哲学范畴的气转化为具体的可操作系统，又通过形气的关系。因形察气，将功能问题转化为结构问题，使中国人的天人合一理想以理想风水景观的形式成为中国大地上的现实。它将气作为生态系统功能的综合衡量指标，强调气脉的连续、曲折、起伏等，都将对现代生态学、尤其是景观生态学的研究有所启发。通过对宁波天童寺整体景观结构的分析，文章具体说明了理想风水模式的总体特征。关键词：生气，风水，生态哲学，景观生态，理想景观，天童寺。引 言基于

2、农业社会的经验，人类发展了古代科学，表现出朴素的整体观和系统观。这种古代科学后来被以还原论和分析论为特点的近现代科学所取代，后者推动了工业社会的迅速发展。工业化带来的种种恶果（包括生态危机、资源危机等）促使人们重新认识到系统地、整体地看待问题的重要性，至此，人类的思维方式经历了一次螺旋式的上升和回复。在中国，近现代科学未能得到很好的发展，从而迟迟未能进入工业社会，但却使以有机整体观为特色的古代科学得以充分的发展。正当西方学者苦苦探求一种框?quot;来统一和联系各分析科学的研究成果时，中国古代科学整体的思维方式给他们带来了灵感。我们不知道其他系统科学家是否如此，至少普利高津是这样的（尼科里斯和

3、普里高津，1986）。这正是中国的医学理论、气功及针灸等如此受到西方学者推崇的原因。环境及生态科学领域也是如此，人们早已不满足于孤立的环境因子及部门生态学的研究成果，而致力于更高层次上的综合。从60年代的国际生物学规划（IBP），至70年代的人与生物圈计划（MAB）再到80年代的国际地卷与生物圈计划（IGBP），我们可以清楚地看到生态学研究向整体和综合发展的趋势（马世骏，1990），近年来提出的整体人类生态系统科学（THE）则把全球范围内的生态圈（Ecosphere）包括生物圈和技术圈作为一个整体系统来研究（Naveh and Lieberman,1984），对生态系统的研究已从物理量的研究转

4、向对生态系统内外关系的研究（王如松，1990）。风水说所信仰和追求的天人合一，人与自然和谐相处，正是现代和未来生态学所追求的目标，所以有的西方学者甚至称风水说为宇宙生物学的思维模式和宇宙生态学（Astro-ecology），并把风水说定义为通过选择合适的时间与地点，使人与大地和谐相处，取得最大利益、安宁和繁荣的艺术（见Skinner,1982）许多西方学者致力于整理和应?quot;风水说的研究(如Lip,1979,1987;Skinner,1982;堀逾宪二，1985)。近年来，国内学者也开始对风水说进行重新的认识和评价，并取得可喜的成果（如王其亨、尚廓、梁雪等1989；于希贤，1990，何晓

5、昕，1990）。关于风水意识和风水模式，笔者提出：原始人类满意的生态环境和中国文化主要定型时期的环境结构是理想风水模式的原型，它存在于中国人的内心深处和文化深处，决定了中国人的环境吉凶意识，风水说建立了关于这种环境吉凶意识的解释体系，包括哲学的、技术的和迷信的解释层次（图1）（俞孔坚，1990）。本文将结合理想风水模式及典型实例，着重;风水说的哲学解释层次上进行探讨，也许在这一层次上，它能给现代生态学及环境科学的研究带来一些启发。图1 风水意识的深层结构和表层结构一、化始化机化成的逻辑地理有书始于黄石（秦末汉初），续于郭璞（晋），盛于杨公（杨筠松，唐），厥后伪书杂出，假冒名公（将国，清）。关于

6、黄石公的青囊经，郭氏的葬书之真伪莫衷一是，但此两书对风水说的贡献是公认的。在中国古代哲学体系下，两书基本上确立了风水说的具体哲学思想和理论体系。郭璞以后的风水师们则在此理论体系下进行技术上的解释和附会，并逐步使风水术驳杂、晦涩和神秘。本题目关于风水理论的考察将主要以被奉为经典的论著为依据。在本体论问题上，中国哲学虽有唯气论、唯理论和唯心论之别（张岱年，1982年），而以唯气论为主流，它将世界之本源归根于超乎形质，而又非无的存在气，从而建立了天、地、生、人合一的思想体系。这一哲学思想当然是风水这门以追求自然与人类和谐相处为最终目的的具体科学的前题。风水说通过化始化机化成的逻辑，将气这一哲学范畴转

7、化为具体的可操作的系统（图2）。所谓化始，即天地万物皆始于阴阳，气之本体即为无形之太虚。阴阳之气充满于天地之间，其聚其散，变化之客形尔（张载，正蒙太和篇）游气纷扰，合而成质者，生人物万殊；其阴阳两端循环不已者，立天地之在义（同上）。这是天、地、人、生得以合一的本体论依据。所谓化机，即无形、无质之气并非不可捉摸，气之聚时，在天成象，在地成形（青囊经）天有五星，地有五行；天分星宿，地列山川（同上）。除此恒常之形体外，气还有可感知的风、雨、霜、雪等形态，即葬书所谓的阴阳之气，噫而为风，升而为云，奋而为雷，降而为雨。出现在明末清初的日火下降，阳气上升图可以清楚地说明古代中国人对气的这种流变过程的认识（

8、图3）。阴阳之气不但在三维空间上有聚散流变之规律，在时间维上也有可感知的运动形式，风水说沿用了中国哲学中关于昼夜、季节变化与气的运动之关系：昼夜者，天之一息乎！寒暑者，天之昼夜乎！天道春秋分而气易，犹人一寤寐而魂交。（张载，正蒙太和篇）。中国哲学的最大特点之一是物质与精神人伦合而为一，统一于气（或理、心）：飞潜、动植、灵蠢、善恶，皆气所必有凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉。正气感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。（王夫之，张子正蒙注参两篇）。风水说继承并发展了这种思想，葬书将违背人道而葬与违背天道而葬同视为凶葬：阴阳相差错为一凶，岁时乘戾为二凶，力小图大为三凶，凭富特势为四凶，偕上逼下为五

9、凶，变应怪见为六?quot;。这样气的运动状态便成了一个多变量的函数：Qf(c,e,d,m,s,h)其中：c天象；e地形；d方位；m气象；s时间；h人伦、精神。这一方程有一组最优解生气，即各变量之间阴阳五行都达到冲和（互相谐调）。为此，又引入了阴阳五行的匹配关系和相生相克关系作为判定原则（表1，图4）图2 风水理论构架及生气流程图图3 日火下降，阳气上升图（此图右方尚有干对流图与之相配，今略）（转引自中国 古代地理学史）表1 主要变量之间五行匹配关系五行木 火 土金水五星岁星 荧感 填星太白辰星方位东 南 中西北时令春 夏 季夏秋冬德仁 礼 信义智色绿 红 黄白黑所谓化成，即基于上述气之运动规

10、律，仰观天象，俯察地形，审四时，定方位，顺五兆，用八卦，排六甲，布八门，推五运，定六气，明地德，立人道，因变化，原终始（青囊经）使阴阳冲和而得生气，有生气则福禄永贞，万物化生。至此，已确定了风水术的基本技术途径。祖宗崇拜是中国宗教文化的一大特色，把死人安排得跟活人一样，是中国埋葬制度的主要用心。人死之后的鬼神及鬼神世界并没有完全异化为一个相对于现实世界的彼岸世界（如基督教文化中），它们仍是天地阴阳之气，还可以与子孙相通感（李向平，1989）。所以，尽管风水说中有阴阳宅之分，实质上并无多大差别?quot;风水说最富神秘性之处是祖辈墓葬之好坏可以决定子孙祸福，其逻辑也正来源于此。生者气之聚，凝结成

11、骨，死而独留，故葬者歹气纳骨，以阴所生之法也。（葬书）。而人受体于父母，气脉相承，既然父母之遗骨得生气而返生，则自然气感而应，鬼福及人。所以为父母择穴造墓同自己择居建屋一样重要，都是为了乘生气而福禄永贞（图2）二、因形察气和理想风水模式由上可知，气是一个多组变量的函数，它在五维空间（四维时空和人伦精神）中都各有多种状态，而要求得生气还受到阴阳五行匹配及生克关系的制约，所以，找生气的工作显得十分复杂而困难。上述函数的求解过程集中反映在罗盘的使用上，有的罗盘竞达三、四十圈之多，即有三、四十个变量、繁缛之极，令人望而生畏，从而使风水术显得玄奥而神圣，这实际上是风水师们谋生的需要。但从葬书及唐代以前，

12、特别是形派经典中，我们可以看到找气过程实际上经历了一系列的简化，而这种简化是按一定的逻辑关系进行的。在天地关系上，天是阳，地属阴，阳以相阴，阴以含阳（青囊经），地是天之气的承受者，从而简化了仰观天象的工作；而通过警告主人要端正德行使人道对气的影响成为一个限定因素而不必在择穴过程中考虑；四季交替实际上也是一种无所不在的恒常因子，可在具体的辩穴中简略；剩下的便是夫阴阳之气，噫而为风，升而为云，奋而为雷，降而为雨，行于地中而为生气。（葬书）。所以生气就在地中，并随地形而走，丘垅之骨，冈阜之枝，气之所随（葬书）。从而使找生气的工作集中在俯察地形上。而大地茫茫，江河纵横，气脉之来往周流，构成一个复杂的网

13、络，生气仍可望而不可得，所以，风水说又以气乘风则散，界水则止为判据，通过选择和设计藏风界水之地使形（即气）止气蓄。至此，中国哲学中的气才真正成为一个可操作的系统，具体可通过龙、穴、沙、水和向五个方面寻找和调控生气。就山地而言，山脉为龙，委宛自复，回环重复；若距而侯也，若揽而有也；欲进而却，欲止而深；来积止聚，冲阳和阴；土高水深，郁草茂林。贵若千乘，富如万金（葬书）。即山势连绵起伏，蜿蜒回环，土厚水丰，植被茂密者即为有生气之龙。而以童山（无植被之山）、断山、石山、过山（山脉僵直）和独山为不能藏风世界，没有生气的山。水与山不可分离，两山之间必有一水，所以，山势委宛自复，水也自然回环有情，源远流长。

14、既有山环水抱，形止气蓄的真龙，其中便有真穴。并强调了一个左青龙，右白虎，前朱雀，后玄武；玄武垂头，朱雀翔舞，青龙蜿蜒，白虎驯?quot;（葬书）的穴前清流屈曲，两侧护沙环抱的理想风水意象模式（图5）。这样的穴场模式与龙脉（整体山水结构）及合适的朝向相结合，便构成了理想风水的总体景观模式（图6）。这种结构具有最佳的功能生气最旺。千百年来，风水模式在中国大地上铸造了一件件令现代人赞叹不已的人工与自然环境和谐统一的作品，形成了中国人文景观的一大特色，并成为我们深入研究中国人理想环境模式的重要依据（俞孔坚，1990），恰如李约瑟所说的遍中国农田、居室、乡村之美不可胜收，都可以藉此得以说明（Needha

15、m,1962）。在此，我们仅举宁波天童寺的整体景观结构为例，对这一理想风水模式作一具体说明。天童寺坐落在宁波市东南部太白山深处（图7），已有一千六百多年的历史，规模宏大，为禅宗五山第二，被日本禅宗曹洞尊为祖庭。据天童寺志载，该寺的构建受风水说（形象）的影响很大，其整体景观结构足以说明普遍存在于中国人心目中的理想风水模式（图7）。在面积约二十平方公里的范围内，太白山主脉山脊蜿蜒回环，围合成一山间盆地，只有西侧有一豁口与外界相联系。山脊海拔多在400500米以上，主峰656.9米，而寺庙所在地海拔只有10120米，相对高差平均约300400米，空间围合感极强，可谓委宛自复环抱有情，堪称形止气蓄的真

16、龙，天童寺座北朝南，西北侧依太白山主峰，构成背依玄武之势；自主峰东西两侧分出数脉，迤逦南下环护于寺庙之两侧，构成穴之护沙，其它诸支脉或环列于前，或回抱于两侧，如肘臂之环抱；侧脉之间的水流蜿蜒曲折尽汇于盆地之中；为使穴前清流护绕有情，寺庙构建者在寺前挖两个大水池，称内、外万工池，引右侧之水注入，后绕经寺前汇入盆地，确是玄武垂头，朱雀翔舞，青龙蜿蜒，白虎顺俯之穴；至于土厚水丰，植被茂密则更是其它地方所罕见，因而被列为森林公园；为了聚气，在四周护山，盆地之豁口处及完全人工设计的曲折香道两侧广植松竹，形成了长达2公里的古松长廊深径回松和风岗修竹等景。从对穴前水流之人工处理及香道的设计和周围的绿化，都可

17、以看出人为活动都在使自然景观结构的某些缺陷得以弥合，从而使之更符合理想风水模式。而风水说对寺庙建筑布局的影响尤为明显（见何晓昕，1990）三、风水说给现代生态学研究的启示风水说在技术及迷信解释层次上是纷繁驳杂的，但其哲学思想和理论体系是基本一致的。事实说明，风水说促成了中国天人合一哲学思想的具体化。工业化正在中国大地上进行，风水景观正面临着难以抵御的冲击，而代表信息时代的现代科学也正在中国大地上传播和发展，它?quot;否定之否定的姿态，在对中国农业社会及西方工业社会科技成果的扬弃中，建立自己的哲学体系和科学技术体系。基于现代科学知识，我们可以说风水说的许多方面是科学的，但这并不重要，单纯对古

18、代科学进行现代解释无助于科学的发展，但从古代科学的理论思想中获得启发，甚至因此调整我们的思维方式，则是非常有益的。统观风水理论，笔者认为，在现代生态学及环境科学的研究方面，它至少可以给我们以下几个方面的启示。1、气：作为生态系统功能的统一衡量指标生态学认为，生态系统的功能是系统与外界相互作用时所发生的能量交换、物质代谢、信息交流、价值增减及生物迁徙。关于这五种功能流的认识和测量实际上仍然没有摆脱还原论及分析论思维方式的影响。在风水说以及中医理论中，生命机体和不同层次上的生态系统功能综合地以气来统之。气周流于天地万物之间，集能、质、生物、信息及精神于一体，所以有人认为气实质上是场的概念（李中，1

19、985）。从分析科学的思维方式来看，气的概念是含混不清的，无法界定，无法测量，但以气为统一功能特征的系统是可操作、可控制的，关于这一点，如果风水说不能使我们信服的话，中国古代医学及气功的研究成果则足以使我们信服。我们也注意到，西方生态学家也正试图建立生态系统功能的统一衡量指标，如Odum的Emergy和 Transformity概念（例见 Odum,1988,1988）。这一方面的突破必将导致生态学研究的变革。2、因形察气将功能问题转化为结构问题生态系统的研究主要是对其功能的研究。气作为综合的功能流，是无形、无嗅和不断流变的，对气本身很难直接把握。在风水说中则通过气与形的关系，因形察气，把功能

20、的问题转化为空间结构的问题来讨论。风水说的这一特点尤应引起景观生态学研究领域的重视。关于景观的空间等级分布及景观结构，Zonneveld(1972)的生态区地相地系总体景观等级划分和Forman等(1986)的以斑块、走廊等为基本元素的结构研究途径，都是以相对均相的地段和生态系统为基本单位的，实质上仍是一种还原和分析的途径。而在风水说中，穴场是一个由沙水环抱的整体空间单元，而不是一个均相的地段或生态系统，穴、沙、水和龙的关系不是一个等级、分类的序列，而是一个有机构成序列。风水说一开始就没有把龙肢解为相对均相的部分，再来研究部分之间的关系，而是在有机整体上寻找另一有机整体一穴。3、气脉强调结构的

21、整体性和连续性风水说强调气脉的连续性和完整性，所以葬书有断山独山不可葬之说。以明十三陵为例：陵西南数十里为京师西山。嘉靖十一年三月，金山、玉泉山、七冈山、红石山、香峪山皆山陵龙脉所在，毋得造坟建寺，伐石烧灰。可见，为了保全十三陵陵园的风水，明王朝恨不得把整个燕山山脉皆作为保护对象。依风水说看来，十三陵所在山地属燕山之余脉，与北京西山虽有数十里之遥，却一脉相通。这种保护气脉及网络结构的整体性和连续性的做法，至少对地下水及生物的空间运动是十分有益的。这在自然保护区的景观规划及生态研究中是值得借鉴的。目前景观生态学已十分重视对廊道的研究(如Forman and Godron,1986)，廊道与气脉既

22、有共同之处也有较大差别，从其差别中我们也许地能得到更多的启发。4、气脉的曲折与起伏与气脉的完整性和连续性同样重要的是它的曲折和起伏。无论是山脉、水流或是道路，风水说都对曲折与起伏有着特别的偏好，从本文所举实例中可见一斑。认为只有曲屈回环起伏超迭方有生气止蓄。直线对物质、能量和信息的流动是高效的，现代，无论是公路、铁路、排灌渠或是通讯线路，都追求直线，这恰如风水说所追求的相反。这难道不能引起我们深思吗？以水流来说，曲折蜿蜒的形态除了有其美的韵律外，至少可以增加物质的沉积，有利于生物的生长，减少水灾等等。至于更深层的意义还有待进一步的揭示。值得强调的是，与风水说的理论思想相比，风水说的技术体系显得

23、苍白无力，难以胜任风水说的崇高追求，这方面，现代科学技术也许正好可以弥补。参考文献马世骏，展望90年代的生态学，现代生态学透视，科学出版社，1990。王如松，系统生态学回顾与思考，现代生态学透视，科学出版社，1990。王其亨，清代陵寝风水探析，天津大学学报，1989年增刊。尚 郭，中国风水格局的构成，生态环境与景观，天津大学学报，1989年增刊。梁 雪，从聚落选址看中国人的环境观，天津大学学报，1989年增刊。于希贤，中国的风水思想与城市选址布局，（台湾）大地地理杂志，1990，5月号。何晓昕，风水探源，东南大学出版社，1990。张岱年，中国哲学史大纲，中国社会科学出版社，1982。俞孔坚，风

24、水模式深层意义之探索，大自然探索，19901。俞孔坚，中国人的理想环境模式及其生态史观，北京林业大学学报，19901。中国科学院自然科学史研究所地学史组主编，中国古代地理学史，科学出版社，1984。将国（清），地理正宗，上海文明书局印行， 中华民国十五年。李向平，祖宗的神灵，广西人民出版社，1989。李 申，气范畴研究，中国哲学，第十三辑，人民出版社，1985。顾炎武（清），昌平山水记，京东考古录，北京古籍出版社，1980。尼科里斯和普利高津，探索复杂性，罗久里和陈奎宁译。四川教育出版社，1986年。堀逾宪二，风水思想和中国的城市以清代城市为论述中心。原载（日）建筑杂志，1985年11月，文炯译，见天津大学学报，1989年增刊。