华严宗法界缘起明释.docx

1、华严宗法界缘起明释华严宗“法界缘起”明释华严宗“法界缘起”明释“法界缘起”是华严宗佛学的根基，探讨“法界缘起”的论著 有很多，但是，从这些论著中我从来也没有看明白过究竟什 么是“法界缘起”，反而是越看越糊涂 （ 也许是我智商太低 ），于 是我就下决心自己研究“法界缘起”，不再依赖和相信他人之 论。功夫不负有心人，有一天， 我终于弄明白了什么叫“法界 缘起”，真是“得未曾有，欢喜踊跃”，遂将其形诸文字，作 成华严宗“法界缘起”明释一文。所谓“明释”者，明明白白 地解释也，其中运用了许多浅显易懂的实例分析。一、何谓“法界” 要明白“法界”的含义，先要分别弄清楚什么是“法”，什么 是“界”。（一）

2、“法”和“界” 华严宗创始人法藏认为“法”和“界”各有三义，如下： 法有三义：一是持自性义，二是轨则义，三是对意义。 界亦有三义：一是因义，依生圣道故，又中边论云：“圣 法因为义故， 是故说法界。 ”圣法依此境生，此中因义是界义。 二是性义，谓诸法所依性故，此经上文云法界，法辨亦然故 也。三是分齐义，谓诸缘起相不杂故。世界万物皆可叫做“法”，所谓“世界万法”是也。试以一只茶杯为例来说明法藏的“法有三义”。首先，这只茶杯有自己 的“自性”，如它是玻璃做的，呈圆柱形。这只茶杯不但有“自 性”，更主要的是它还能“持自性”，那么，什么是“持自性”呢？ “持”者，保持也，使之不变也。茶杯是玻璃做的就是玻

3、璃做 的，不会今天是玻璃做的，明天就变成了搪瓷的；同样，茶 杯是圆的就是圆的，不会喝茶的时候是圆的，喝完了茶就成 了方的， 这就叫“持自性”，即保持“自性”的不变。如果世界万 法不能各“持自性”，每一法都象俗话所说的“眼睛一眨，老母 鸡变鸭”，变魔术演戏法似的， 那么，这个世界就无法把握了， 无法把握的世界就不是一个真实的世界。可见，真实的世界 乃是以万法各“持自性”为基础的。茶杯的“自性”，是茶杯之“体”；茶杯能“持自性”就使茶杯 有特定之“用”，即盛水泡茶， 这盛水泡茶之“用”就是茶杯的“轨 则”。茶杯的“轨则”导源于茶杯之能“持自性”，因为，茶杯若 不能“持自性”，一会儿这一会儿那，变动

4、不居，就不可能用 它来盛水泡茶。总之，一“法”有一“法”之“用一”，“法”有一“法” 的“轨则”。茶杯尽管也可以用来当笔筒来插笔，或当花瓶来 插花，甚至还可以用它来打狗 （若有此必要时 ），但这些都不 属于茶杯的“轨则”。茶杯的“轨则”就是盛水泡茶。细解“轨则” 一词，“轨”和“则”都有标谁、规范之意，一“法”的“轨则”就是 一“法”最规范最标谁之“用”。茶杯的“轨则”只能是盛水泡茶， 至于插笔、插花、打狗等就只能算是茶杯“非轨则”的“方便之用”了最后是“法”的“对意”义世。界万法， 都是与人相对的， 而 只要与人相对， 就会被人赋予一定的意义， 这就是所谓的“对 意”。世界上不存在没有被人赋

5、予意义的“无谓之法”、 “空洞之法”，也就是说，万法皆有自己的“对意”。比如，对于一只 茶杯，我们会说或头脑中可能会有这样的反映：这是茶杯而 不是碗，这个茶杯工艺精美，这个茶杯肯定挺贵，这个茶杯 富有纪念意义 （假如它是个赠品 ），等等，这些都是这个茶杯 所具有的“对意”。综上所述，在法藏看来，世界万法皆具有“持自性”、“轨 则”和“对意”三义其，中“持自性”和“轨则”体现万法的自然特性， 而“对意”则体现万法的人文特性。简单地说就是，世界万法 皆是“体” （ “持自性” ）、“用” （“轨则” ）和“意” （“对意” ）三合知道了“法”，再来了解“界”。世界万法中的任何一“法”都 与其他的“

6、法”分而有界，茶杯是茶杯，钢笔是钢笔，不相混 同。那么，“法”与“法”之间的“界”究竟是如何形成的呢？或者 说，“法”与“法”之间何以会有“界”呢？法藏认为“界亦有三义”， 分析了“界”之形成的三个方面原因。首先是“界”的“因”义。茶 杯是玻璃厂的工人生产的，而钢笔则是制笔厂的工人生产的， 茶杯和钢笔各有来自，这就是它们不同的“因”。茶杯和钢笔 因为“因”不同，所以就有了“界”反；过来说就是， 透过茶杯和钢笔，我们可以发现它们有不同的来自。法藏有时也称“因” 为“道”，茶杯从玻璃厂这条“道”而来，钢笔从制笔厂这条“道” 而来，“道”不同遂有“界”之别。当然，法藏在解释“界”之“因” 义时，是以

7、“有为法”和“无为法”为例子的，他说，“有为法”依 “俗道”而生，“无为法”依“圣道”而生，因为“道” （ 也就是“因”同，所以“有为法”与“无为法”之间有“界”。法藏认为，“界”的第二义是“性”。“性”也可以叫做“类”。 茶杯有各种各样的茶杯，但不管那一个茶杯，都是属于茶杯 这个类的，具有茶杯的“类特征”；同样地，钢笔也有钢笔“类 特征”。茶杯不可能具有钢笔的“类特征”，钢笔也不可能具有 茶杯的“类特征”。世界万法各有其“类”，各归其“类”。每一“法” 各按其“类”而与属于其他“类”的“法”分别开来。可见，“性”或 者“类”是相对于“自性”而言的，某个茶杯有某个茶杯的“自性”， 但这个茶杯也

8、还具有茶杯这一类东西的“性”， 即茶杯的“共性” 或“类特征”一。个茶杯和一支钢笔因为“因”和“性” （ 或“类” ） 的不同而彼此有“界”，但是，如果是型号一模一样的两个茶杯 （ 或 两支钢笔 ），它们的“因”和“性”显然都是一样的，这时，它们 的“界”又在哪里呢？对此，法藏又提出了“分齐”的概念，这“分 齐”就是“界”的第三义。那么，什么是“分齐”呢？所谓“分齐”， 就是分有相同的元素而各有自体，大约相当于我们现在所说 的“单元”，比如，型号一模一样的两个茶杯，它们的组成要 素和结构完全相同，但却彼此独立，各成单元，从而两者之间也就有了“界”，是之谓“分齐有界”。（二） “法界” 综合以上

9、对“法”和“界”的分析，我们可以作这样的结论： 世界万事万物， 无论是精神的还是物质的， 都可名之曰“法”， 因为“法”与“法”之间都是存在着一定的“界”的，所以“法”又叫 “法界”。总之“法”即“法界“”法，界”即“法”一，个事物就是一个 “法界”，其中，“法”明事物之自体，“界”明一事物与他事物之 区别。有人曾问天竺子仪禅师：“如何是法界义宗？”天竺子 仪禅师答曰： “九月九日浙江潮。 ”“浙江潮”就是杭州钱塘江 （钱塘江古称浙江）出海口的海潮，每年秋天时节，激浪排 天，蔚为壮观，自古就是一大景观，尤其是九月九日重阳节 前后潮水最为盛大。天竺子仪禅师用“九月九日浙江潮”来解 释“法界”的含

10、义，甚是形象和贴切，其中，大海比喻世界， 海水比喻万法，海潮比喻法界，潮即水即海，海即水即潮。 既然“法”即“法界”，“法界”即“法”，那华严宗何以还要在 “法”之外再说“法界”呢？这是因为“法”即“法界”，“法界”即“法”， 只是说明“法”与“法界”是“相即”的关系而非“相等”或“同一”的 关系，此犹如潮即水，水即潮，但潮与水毕竟不是完全同一 的，潮有水所没有的一些特征。 华严宗提出“法界”这一概念， 是为了说明世界万法的本来状态。我们都知道，佛教是主张 “万法本空”的，只是由于众生著相，以致于弄得众生自身主体及其所面对的客体之境都不“空”。佛教的一切理论和实践 其实都是绕着如何回到“万法本

11、空”的状态而展开的，但是佛 教各宗派就此所开出来的方法是不同的。禅宗和天台宗都是 从主体着手的，比如禅宗讲“明心见性”，认为众生只要能“明 心见性”，回到主体的“本来面目”，那么客体一面也就随之“青 青翠竹尽是法身， 郁郁黄花无非般若”， 回到了“本空”的状态； 天台宗讲“一念三千”，认为众生只要观“一念心”，当观达“一 念心”无生而“空”时，作为客体的“三千”也就随之无生而“空” 了。但是，华严宗的思路正好与禅宗、天台宗的相反，它先 将主体搁置起来，努力实现作为客体的世界万法之“空”，也 就是使世界万法各各回归到其自身的“法界”状态，然后，当 世界万法皆呈现为“法界”而“空”后身，处其中的主

12、体也就随之 而“空”了。至此，我们可以给“法界”下这样一个定义： “法界”就是作 为客体的世界万法的本来状态。所谓世界万法的本来状态， 就是指世界万法的“空”的状态，就是指没有被作为主体的人“著相污染”的世界万法本身，“于华严宗,华严经探玄记 卷十八举出法界有如下三义： (1) 生圣法之因， (2) 诸法之真实 体性， (3) 诸法各持分齐，可区别相状。亦即指真如或指一切 诸法。”说得通俗点就是，所谓“法界”，就是指作为客体的 诸法之“真实体性”，即诸法的“实相”，或诸法的“真如”，或诸 法的“法性”，或诸法的“本来面目”，或诸法的“空”。不过，这里千万要注意，“法界”只是指作为客体的诸法之“

13、真实体性”， 而不是指作为主体的人的“真实体性”即人的“佛性”或“如来藏 清净心”。与佛教的其他宗派相比，华严宗的最大特点就在 于按照佛教的“无我”论（即“无主体”的观念），将作为主体的人 搁置起来并消隐掉，使世界万法皆“法住法位”，纯以“法界” 的面目展现， 此时，“法”与“法”之间就有了清晰的界别但。是， 若有人在其中干扰，“著相污染”，那么，世界万法便呈现为 彼此界别模糊甚至没有界别的“法相” （ “相由心生” ） ，如绳被看成了蛇，绳与蛇之间就没有了界别， 绳与蛇就都是“法相”了。 唯识宗讲“万法唯心”，以“法相”看世界（因而唯识宗也叫法相 宗）；而华严宗则讲“法界缘起”，以“法界”看

14、世界。二、何谓“法界缘起” 刚才讲到华严宗将作为主体的人搁置而消隐掉，其意思 并不是说人没有了，而是说人只是世界万法诸“法界”中的一 普通“法界”而已，并非是超越其他“法界”的一种特殊存在， 也 就是说， 人不是与万法主客相对的， 而是与万法平等同在的， 这种景象就好比在直升机上俯瞰大地，看到了房屋、树木、 人、河流、青山、牛等等，人只是诸物中的普通一物而 已，并无任何特殊之处，并无相对于他物的主体意味应 如斯理解华严宗对“人”的看法。在这样一幅人与万法平等 的“法界”图景中，“法界缘起”无时无刻不在发生着。描述华严宗“法界缘起”最著名的偈语便是“一即一切，一 切即一。”法藏曾用“因陀罗网之喻

15、”来解释这句偈语的意思。 所谓“因陀罗网”，是印度古代神话中的一张宝网，每个网结 上均缀有闪闪发亮的宝珠。宝珠之间互相映照，交相辉映， 每一个宝珠中都有其他所有宝珠的影象，这样重重无尽，便 成一珠入一切珠，一切珠入一珠的景象。另外，法藏还曾应 武则天之邀，用镜子来演示什么叫“一即一切，一切即一。” 他在一个房间的四壁、四角和上下各放一面镜子，这十面镜 子就比喻佛教中所说的广大无边的“十方世界”。十面镜子之 间互相映照，其中任何一面镜子中都有其他九面镜子的影象， 一镜入九镜，九镜入一镜，重重无尽。法藏用来说明“一即一切， 一切即一”的“法界缘起”观的上 述两个比喻十分有名，许多论述华严宗思想的书

16、中都会提到， 但比喻毕竟是比喻，不能替代实际的说理陈述。现在，我们 不妨以“法界缘起”的最小单位，即两个“法界”之间的相互缘起 来说明“法界缘起”的基本原理。比如，学生某和老师某分别是一个“法界”，它们之间存 在着互相缘起的关系，即学生只有相对于老师时才是学生； 同时，老师也只有相对于学生时才是老师。如果这个学生相 对于他的父亲， 那他就不是一个学生， 而是一个儿子 （假如他 是男的 ）；同样地， 如果这个老师相对于他的妻子， 那他就不 是一个老师，而是一个丈夫 （假如他也是男的 ）。总之，一个 人究竟是学生还是儿子，究竟是老师还是丈夫，不由他自己 来决定，而由与他相对待的“法界”来缘起。学生

17、缘起了老师， 老师也缘起了学生。学生身上存在着老子的影子，老师身上 也存在着学生的影子。学生和老师虽分立为两个“法界”，但 却互相嵌入， 互相缘起。 如果我们把学生与老师这两个“法界” 相互缘起的图景扩大再扩大，以至于整个宇宙，那么，我们 就可以说， 整个宇宙中的任何两个“法界”之间都在互相缘起， 石头缘起了河流，河流缘起了树木，树木缘起了天空，天空 缘起了厂房，厂房缘起了道路，道路缘起了狗，狗缘起了 人如此，“宇宙万有，有为无为，色心依正，尽成一大缘 起，以一法尽一切法，以一切法起一法，相依相成，极重重 无尽之妙，这个叫做法界缘起说。”华严宗的“法界缘起”观与魏晋时期“六家七宗”中即色宗 的

18、思想有些类似。即色宗谓“色不自色，故虽色而非色”，“待 色色而后为色”，其大意是说，一物 （“色”）不能自己决定自己就是该物，其之所以是该物而不是他物是由另外之物来决 定的；再看华严宗， 华严宗的“法界缘起”谓，一个“法界”的存 在和特征是由其他的“法界”缘起的，其孤零零的自身是“无谓” 的。不难看出，华严宗与即色宗的思路是很相似的。华严宗认为，“法界缘起”的根源在于“法界”与“法界”或事 物与事物之间存在着界限，正是这些界限才使它们互相缘起。 中国有句俗话叫“红花要用绿叶衬”，其中红花和绿叶分别是 一个“法界”，而“衬”字正有红花和绿叶相互缘起之意。 红花因绿叶而更红，绿叶也因红花而更绿，这

19、就叫相互缘起。同样地，在“鹤立鸡群”这个成语中，“鹤”与“鸡”作为两个“法界”， 它们之间也是相互缘起的。实际上，这种相互缘起的道理在我们的日常生活中十分常见，比如，同样一件衣服，穿在甲 身上就好看，穿在乙身上就不好看；或者说，同样一件衣服， 甲穿起来，人就显得更漂亮，而乙穿起来则未必，这是为什 么呢？这是因为“法界缘起”之不同，亦即这件衣服与甲之间 的相互缘起不同于这件衣服与乙之间的相互缘起。这个例子 进一步牵引出了华严宗的“六相缘起”思想。“六相缘起”是华严宗“法界缘起”的一个重要内容，因而“六相缘起”有时也叫“六相圆融”所谓“六相”是指有关“法界” 的三对范畴六个概念，即总相和别相，同相

20、和异相，成相和 坏相。法藏在华严金师子章中以“金师子”为喻来说明“六 相缘起”的道理，曰：师子是总相，五根差别是别相；共从一缘起是同相，眼、耳等不相滥是异相；诸根合会有师子是成相，诸根各住自位是坏相。“师子”即是狮子；“金师子”即是用金铸成的狮子像。华 严金师子章是法藏写给武则天御览的一本小册子。在这本 小册子中，法藏以皇宫门口的“金师子”为喻对华严宗教理作 了全面而形象的解释，其中的“六相缘起”与“金师子”之间的比 喻关系是这样的：（一）总相和别相的缘起：师子是总相，师子的眼、耳、 鼻、舌、身“五根”是别相。师子是具有师子“五根”的师子，而 不是具有老虎“五根”的师子；“五根”是师子的“五根

21、”而不是老 虎的“五根”，总之，师子与师子的“五根”之间互相缘起对方的 相状。（二）同相和异相的缘起：师子的眼、耳、鼻、舌、身“五 根”之间彼此互为异相，眼异于耳，耳异于鼻，鼻异于舌，舌 异于身，身异于眼，如此等等，但是它们之间又具有同 相，因为它们都长在师子身上， 都反映师子这个总相的特征。 如果眼是师子的眼，耳是老虎的耳，那么这眼和耳就没有同 相了。总之，师子的眼和耳之间既异又同 （其他仿此 ）。（三）成相和坏相的缘起：眼、耳、鼻、舌、身“五根”和合 成师子， 这时， 相对于“五根”，师子就是成相； 虽然眼、 耳、 鼻、舌、身“五根”和合成了师子，但眼还是眼， 耳还是耳， “五 根”依然还

22、是“各住自位”，不曾合而为一，此之谓“五根”的坏 相。关于这个“六相缘起”，法藏还曾用舍、椽、瓦三者之间 的关系来加以说明，如下：缘起法一切处通， 今且略就缘成舍辩。 问：“何者是总相？” 答：“舍是。”问：“此但椽等诸缘，何者是舍耶？”答：“椽即 是舍。何为故？为椽全自独能作舍故。 若离与椽， 舍即不成； 若得椽时，即得舍矣。”问：“若椽全自独作舍者，未有瓦等 亦应作舍？”答：“未有瓦等时，不是椽，故不作，非谓是椽 而不能作。今言能作者，但论椽能作，不说非椽作。何以故？ 椽是因缘。由未成舍时，无因缘故，非是椽也。若是椽者， 其毕成全；若不全成，不名为椽。”我们都知道，舍由椽、瓦等构建而成，其

23、中舍是总相，椽、瓦是别相。椽、瓦等缘起了舍，这个好理解，那么，究 竟该如何理解舍缘起了椽、瓦呢？应该这样来理解：椽若不 在舍上，椽就不能叫做椽，而只是一根长木头；或者，这根 长木头之所以是椽，乃是因为它在舍上，这就是舍缘起了椽 所谓“椽即是舍”或“舍即是椽”以此。同样地，舍缘起了 瓦也是这个道理。再者，椽与瓦又是如何互相缘起的呢？试 想，若没有瓦，光是椽能建起舍吗？若建不起舍，根据刚才 所说的舍缘起椽的道理，椽也就不成为椽了。可见，如此推 论，没有瓦也就没有椽；反之，没有椽也就没有瓦，这就是 说，椽缘起了瓦，瓦也缘起了椽 法藏所说的“椽即是瓦” 和“瓦即是椽”以此。至于舍、椽、瓦之间更广泛而全

24、面的“六 相缘起”，这里就不作求全之分析了， 读者诸君尽可参照华 严金师子章的思路自行分析。总之，总相、别相、异相、 成相、坏相，这“六相”“相即相入，圆融无碍，不可分离，形 成一个圆满的有机整体，所以名之为六相圆融”，“六相圆 融说是以具体的现象为对象从整体与部分及部分与部分等 的关系方面，论述现象世界的圆融无碍。六相圆融的理 论是指六相间的互融互摄、 互不相碍。”华严金师子章 中，师子是个比喻，比喻宇宙整体。师子身上存在着“六相缘 起”或“六相圆融”的关系同样地，宇宙中也广泛存在着“六相 缘起”或“六相圆融”的关系。三、何谓“四法界”华严宗“法界缘起”的最终落脚点就是它的“四法界”思想。

25、所谓“四法界”，从名相上来说就是“事法界”、“理法界”、“理事 无碍法界”和“事事无碍法界”；从义理上来说，“世间万物差别 之相，各有其不同，不能混淆，名事法界；真如平等的理休， 为万法所依，名理法界；真如能生万法，故万法即是真如， 事体事相，互融互具，无碍通达，理即是事，事即是理，名 理事无碍法界；诸法互摄，重重无尽，不相妨碍，一多相即， 大小互容，举一全收，具足相应，名事事无碍法界。”这里 千万要注意，“四法界”不是指四种“法界”，而是指任何一“法 界”都具有四个方面的属性。在华严宗看来，“法界”之间之所 以能互相缘起，就是因为每一“法界”都具有这四个方面的属 性。我们不妨举个例子来说明“

26、四法界”之所指。世界上有各种各样的书，其中的每一本书就是一个“法 界”。作为一个“法界”，每一本书首先具有“事法界”的属性， 比如，我手边有一本朱熹的四书集注 ，中华书局出版，浅绿间白的封面，五号字排印，十六元一本，这些都属于四 书集注这本书的“事法界”属性。其次，四书集注是一本书而不是一本杂志，更不是一块砖头，也就是说， 四书集注具有书的特征，而不具有杂志的特性，更不具有砖头的 特征，书的特征就是四书集注的“理法界”属性。第三，四 书集注这本书不管我用多长时间，哪怕是有破损；或者这 本书不管放在什么地方，比如和杂志混在一起，它依然还是 书而不是别的什么，能保持自己的前后同质性，这就是四 书集

27、注这本书的“理事无碍法界”的属性一一其意思是说， 不管在什么条件下，四书集注之“事”与书之“理”始终圆融 无碍地合而不分。最后，作为一个“法界”，四书集注这本 书与其他的“法界”之间和谐共处，各自“法住法位”互不妨碍， 也就是说，四书集注这本书的存在不会导致其他“法界” 的不存在，反之亦然，这表明四书集注这本书具有“事事 无碍法界”这一属性。中国俗语所谓的“井水不犯河水”、“你走 你的阳关道，我走我的独木桥”可以用来表示“事事无碍法界” 这一属性。“事事无碍法界”乃是“法界”的最高属性它勾勒出了宇宙 万法的“法界全景图”，在这个“法界全景图”中，每一个“法界” 都回归自己“空”的本来面目，清清

28、楚楚地展示自性，从而形 成“法界安立，朗朗乾坤”的宇宙面貌。唯识宗讲“三界唯心， 万法唯识”，宇宙的景象乃是由人的心识来决定， 但华严宗却讲“法界缘起”，宇宙的景象并非是由人的心识来决定，而是 由宇宙中的每一个“法界”自己来决定的。在华严宗看来，我 们所生活的这个世界究竟怎么样，完全是由它们自己来决定 的，人及其心识在其间只是普通的“法界”而已，没有任何凌 驾于其他“法界”之上的资格。但是，自澄观 (738 839) ，尤 其是宗密 (780 841) 以后，由于受到禅宗的影响，华严宗开 始提高人及其心识在宇宙中的地位，将其立为一特别的“法 界”，即所谓的“一真法界”。结合大乘起心论的“一心开

29、二 门”，澄观说“一真法界，统该万有，即是一心”；宗密接过来 说“起信论中于此一心，方开真如、生灭二门，此明心即 一真法界”，又说“一真者，未明事理，不说有空，真指本觉 灵源。 ”这些思想实际上都已不是华严宗的原义了， 都是在 以禅宗来说华严了，因而可以目之为华严宗的异流或反动。让我们还是忘记带有明显禅宗痕迹的“一真法界”而回到 纯正的华严宗“法界”观吧。华严宗抛出“法界”概念，提倡“法 界缘起”，主张“四法界”尤其是“事事无碍法界”，其用意就在 于消除人在宇宙中的特殊性，或消除人的“主体性”，使人与 其他万法完全处于平等的地位，即人只是宇宙诸“法界”中一 普通的“法界”而已一个人若能认识到这

30、一点或观见此一 平等的“法界图景”，那么他就破掉了“我执”，获得了解脱。 华 严宗不象天台宗和禅宗那样有传统意义上的修行方法，它的 修行方法就是它的认识论，认识华严宗“平等法界”图景的过 程就是修行的过程，因而在华严宗那里，认识与修行是同一 的，不存在认识论之外的修行实践。按照华严宗的“法界”观，人与宇宙万法之间是有“界”的， 人存在于自己的“界”内，万法也各自存在于自己的“界”内。因 为有“界”，人与万法就平等了。电视剧主题歌篱笆、女人 和狗中的歌词活脱就是一幅华严宗的“法界平等”图，该歌 词唱道：“星星还是那颗星星哟，月亮还是那个月亮， 山也还 是是那座山哟，梁也还是那道梁，碾子是碾子，缸

31、是缸哟， 爹是爹来娘是娘”星星、月亮、山、梁、碾子、缸、爹、 娘，这些都是宇宙中的“法界”一一它们之间是有“界”的， 星星还是星星，不是月亮；爹还是爹，不是娘。它们之间正 因为有“界”，所以才是平等的。总之，人与宇宙中的其他“法 界”之间是平等的，人不能将自己的意志和“相”强加于其他“法 界”。在华严宗看来，人看到一束鲜花与风吹了一下这束鲜花 并没有本质的区别，两者都是“法界”与“法界”之间的“相即相 入”。实际上，华严宗“法界缘起”的归宿就是“法界平等”一一宇 宙中的一切“法界”都是平等的，尤其是人与其他“法界”是平等 的。人不但与其他有情众生是平等的所有一切众生之类， 若卵生，若胎生，若湿

32、生，若化生；若有色，若无色；若有 想，若无想，若非有想非无想”皆是平等的。“胎生”的人 并不在“卵生”、“湿生”等其他众生之上；而且人与草木瓦石等 一切“无情物”也是平等的，这就是法藏所说的“当知尘，即理 即事，即人即法，即彼即此，即依即正”，这里的“尘”就是 指作为人存在于其中的环境的“无情物”，亦即是与作为主体 之人的“正（报） ”相对的作为环境的“依（报） ”。总之，在华严宗 看来，人尘平等，依正平等。1语出法华经 。2法藏华严经探玄记卷十八。3这里所说的“与人相对”，并不一定就是要近距离的可 视的直接面对，只要人能想得到的，就是与人相对的，如金 刚经中所载：“须菩提，于意云何，东方虚空，可思量不？ 不也，世尊。须菩提，南西北方、四维上下虚空，可思量不？ 不也，世尊。 ”又：“须菩提，如恒河中所有沙数，宁为多不？ 须菩提言，甚多，世尊。但诸恒河，尚多无数，何况其沙。” 虽然人无法直接面对东南西北、四维上下的“十方世界”以及 数不胜数的“恒河沙数”，但只要你去思量它们，它们就在与 你相对，你就在面对它们，就是在赋予它们以一定的意义， 它们从而也