胡塞尔的Eidos与柏拉图的idea.docx

1、胡塞尔的Eidos与柏拉图的idea胡塞尔的Eidos与柏拉图的idea高秉江摘要:当我们由传统哲学语境进入现象学语境时，最让我们感到迷惑的是现象学中频繁出现的几个术语：“本质直观”、“本质经验”、“本质还原”等。本质如何能被直观?本质如何能作为经验?产生这种迷惑的主要原因在于现象学与传统哲学对“本质”定义的差异。传统哲学的本质是隐藏在直观现象背后的抽象概念，而现象学的本质(Eidos,Wesen)则是直观呈现的纯粹意识可能性。本质问题是胡塞尔现象学的主题，胡塞尔明确地说：“现象学在此应被确立为一门本质科学一门先天的或也可以说是艾多斯，(Eidos的中文音译引注)的科学”。(胡塞尔，1992年

2、，第46页)胡塞尔对“本质”这个词的全新定义，虽然与近代哲学特别是黑格尔的本质概念相差很大，但也并不是与哲学史毫无关系的空穴来风。胡塞尔在借用Eidos来表示本质时说：“我觉得有必要保持康德极为重要的观念(Idea)概念，使之不致混同于一般的本质概念，无论是形式的还是质料的本质概念。因此我决定使用一个外来语，即在术语中尚未被使用的Eidos，以及一个德语词Wesen。”为了避免本质的近现代歧义性，胡塞尔借用了Eidos，尽管他没有明言这个词来源于柏拉图，但同时言及“idea”和“eidos”这两个柏拉图的哲学术语，不难使人联想到他在这个问题上与柏拉图的思想渊源关系。 当我们由传统哲学语境进入现

3、象学语境时，最让我们感到迷惑的是现象学中频繁出现的几个术语：“本质直观”、“本质经验”、“本质还原”等。本质如何能被直观?本质如何能作为经验?产生这种迷惑的主要原因在于现象学与传统哲学对“本质”定义的差异。传统哲学的本质是隐藏在直观现象背后的抽象概念，而现象学的本质(Eidos,Wesen)则是直观呈现的纯粹意识可能性。本质问题是胡塞尔现象学的主题，胡塞尔明确地说：“现象学在此应被确立为一门本质科学一门先天的或也可以说是艾多斯，(Eidos的中文音译引注)的科学”。(胡塞尔，1992年，第46页)胡塞尔对“本质”这个词的全新定义，虽然与近代哲学特别是黑格尔的本质概念相差很大，但也并不是与哲学史

4、毫无关系的空穴来风。胡塞尔在借用Eidos来表示本质时说：“我觉得有必要保持康德极为重要的观念(Idea)概念，使之不致混同于一般的本质概念，无论是形式的还是质料的本质概念。因此我决定使用一个外来语，即在术语中尚未被使用的Eidos，以及一个德语词Wesen。”(Husserl,1931,p.46)为了避免本质的近现代歧义性，胡塞尔借用了Eidos，尽管他没有明言这个词来源于柏拉图，但同时言及“idea”和“eidos”这两个柏拉图的哲学术语，不难使人联想到他在这个问题上与柏拉图的思想渊源关系。一、纯粹可能性的Eidos与事实偶然性 胡塞尔在观念第一卷中开篇就讨论“本质和本质认识”问题，“本质

5、直观”、“本质科学”、“本质经验”、“本质判断”这些概念被频繁地使用。在表示本质时，“Eidos”“Wesen”(英译本为essence)被交替使用，那么这个“本质”究竟指什么呢? 胡塞尔认为：“世界是关于可能经验和经验性认识的对象的总和，是关于那些根据实际经验在正确的理论思维中可认识的对象的总和。”(胡塞尔，1992年，第49页)在胡塞尔看来，世界可以划分为两种现象：一种是基于具体时空中事实性观察的偶然经验现象，另一种是基于纯粹意识可能性的本质现象。与朴素经验论认为意识和知识无不起源于事实性经验相反，胡塞尔认为偶然的事实性经验世界应该而且可能被含括在纯粹意识可能性的本质世界之中。胡塞尔认为心

6、理学、物理学、历史学 研究的是前一类的特殊事实现象，而事实经验个别地设定着诸多处在具体时空的实在物，而“普遍言之，每一个别存在都是偶然的”，这些在某个具体时间空间中的事实存在“就其本质而言，也可以存在于任何其他的时间点上按其特有本质被考虑时也可能处于任何其他位置和具有任何其他形态”。(胡塞尔，1992年，第49页)如同康德所言，“经验无疑告诉我们某物是如此这般的构成，但它并不告诉我们它不能是另外的构成”(Kant,p.26)，偶然经验不足以作为必然知识的基础。 现象学的研究虽然也与事实经验现象有关，但我们必须“通过反思将其特殊性和自然态度的特殊性提升到科学意识的层次”(胡塞尔，1992年，第4

7、2页)，这样才能真正达到现象学的研究层面，亦即纯粹意识的先验层面。胡塞尔明确地把现象学定义为关于艾多斯的本质科学：“纯粹的或者先验的现象学将不是作为事实的科学，而是作为本质的科学(作为艾多斯的科学)被确立；作为这样的一门科学，它将专门确立无关于事实的本质知识。”(同上，第45页)而有关这种纯粹本质的科学并不是现象学的标新立异的杜撰，在现象学之前已经“存在有纯粹本质科学，如逻辑学、纯数学、纯时间学、空间学、运动学等”。(同上，第57页)胡塞尔举例说，这如同几何学研究纯粹思维自身的属性，而不必依赖一个外在的具体时空中的事实性经验来支撑它。几何学的命题只能靠思维自身的关系加以证明。几何学的空间大于和

8、高于事实性的空间，无边无际的宇宙空间是一个几何学空间，绝对的直线、圆圈和球形也同样是几何学对象。 尽管我们的纯粹思维需要有事实经验的启示，但真正的意识绝对不会自我局限于这种事实经验的偶然性：“我们将从自然的观点，从面对着我们的世界，从在心理经验中呈现出来的意识开始，然后将发展出一种现象学还原法，指导我们最终获得被先验纯化的现象的自由视野”。(同上，第44页)这种先验纯化的现象学的自由视野远远大于和高于偶然性的事实性经验视野；这个自由视野的获得不仅仅是一种事实经验的给与，更多是一种自由想象变换的获得。这个世界“可以在经验所与物中，在知觉、记忆等等的所与物中被直观地例示，但它也可以在纯想象的所与物

9、中被例示”。(同上，第53页)经验的所与物，只不过是例示了艾多斯，事实性的经验世界仅仅是无限可能性世界的一些特例而已，如红的颜色可能是无限级次的，而我们所现实看见的红仅仅是无限可能性的红的级次中的一些特例。“本质科学按其意义原则上就拒绝吸收任何经验科学的认识成果”。(同上，第59页) 到此已经很明确，纯粹现象学所研究的本质领域，即是纯粹意识的可能性领域。当我们再谈到“本质经验”时，“本质”和“经验”这两个被早期近现代哲学完全割裂开的概念就不再是两个完全被隔离开来的对立性概念了。在传统哲学语境中，经验是感性的直观呈现者，而本质是符号性意指的抽象本体，而在现象学中，一切都是在意识的直观呈现之中，本

10、质成为了一个与事实经验相对应而不是与直观丰富性相对应的词，因此“本质经验”不是对应于“直观经验”，而是对应于“事实经验”。与本质相对应的概念不是“现象”而是“事实”；所谓“事实经验”是指依赖于某个具体时空环境的偶然经验，而“本质经验”则是可以转换的、适应于一切可能性环境的可能性经验。 关于纯粹思维可能性的观念科学和偶然经验的事实性科学的区别，早在毕达哥拉斯和柏拉图思想中就有论证。毕达哥拉斯的数学世界、柏拉图的idea(“相”或者“理念”)的世界，都是超越了事实偶然性的纯粹本质世界。柏拉图提出idea理论，即是将世界二分化为耳闻目睹的经验世界和具有永恒实在性的idea世界；这个idea世界是超验

11、的理想设定的应然世界，尽管柏拉图同时将其认定为一个形而上学的实在性世界。柏拉图在理想国第六章中提出著名的“线论”，认为可以把我们的认知对象世界分为两个大的领域，其中一个是可见的领域，另一个是可知的领域。可见领域包括影像(images)的世界和实物的世界：这些影像和实物“也就是我们周围的动物，以及整个自然和人造的世界”(Plato,p.221)，而这个事实经验的世界，恰恰是一个流变恍惚的意见世界。真正作为具有永恒实在性的可知世界，则包括数理推论的知性领域以及更高的idea本身的理性领域：idea世界不是作为肉眼的对象而是作为心观的对象而显现的，是“只有通过思想的眼睛(the eye of tho

12、ught)才能看到的”。(同上，p.222)人们在探讨几何问题时，“思想中所探讨的并不是这些可见图形而是这些图形所描摹的原初物，它们所探讨的并不是他们所画的特殊的正方形和直径(diameter)，而是那个绝对的正方形和绝对的直径本身”(同上，p.221)，这个思想的眼睛所看到的东西，即是有别于肉眼所见的偶然事实性对象的纯粹意识的可能性对象。 柏拉图的idea世界不是通过感觉经验而是通过纯粹灵魂的回忆而获得，尽管这种纯粹灵魂的回忆中也含括了相应不纯粹的事实经验的提示。事实经验有助于我们回忆起纯粹idea世界，但idea世界绝对超越了这个事实性的经验世界，并且在起源性和实在性上都高于现实经验世界。

13、它是一个知识的确定性世界，尽管它不仅仅是一个知识的世界。这与胡塞尔的本质世界在很大的程度上是有相同性的。柏拉图认为可见的事实经验世界仅仅是可知的idea世界的不完善的摹本，胡塞尔认为偶然的经验事例只不过是例示了本质世界。 但是在柏拉图看来，这两个世界却是截然分离的，而在胡塞尔现象学中，这两个世界却是交互融通的，本质世界并不在现象世界之外。柏拉图的可见世界奠基于一个终极实体之上，idea世界不仅是一个确定的知识世界，更主要的是一个终极实体世界。而在胡塞尔看来，现象之外的一个终极实体世界问题，是一个被现象学所悬置的话题。胡塞尔认为其现象学“不断引起人们攻击的原因特别在于，认为我们作为柏拉图化的实在

14、论者，以观念或本质作为对象并赋予它们，正如赋予其他对象以实际的(真实的)存在”。(胡塞尔，1992年，第80页)二、Eidos的超越性与直观性 与以上讨论相关的是“本质直观”所容易引起的误解，本质能否被直观和如何被直观是现象学中又一个容易引起争议的问题。如果把本质直观中的本质看作为与直观现象相对立的抽象概念，那么本质直观就成了一个令人难以理解的难题。施皮格伯格认为本质直观在现象学运动内部始终是一个未得到一致认同的方法。(施皮格伯格，第939页) 如前所述，本质直观(eidetic reduction)中的本质(eidetic)是eidos的形容词形式，eidos即是idea，一种可以直观到的范

15、本式的存在，它绝不是后来亚里士多德之后的纯逻辑概念。本质直观是一种纯粹可能性的意识直观，而与之相对应的是事实性的偶然经验直观，前者是一种纯意识的绝对直观。胡塞尔在观念第一卷反复提到了“本质看”的问题，认为“本质看”是区别于经验直观的：“经验直观，尤其是经验，是对一个别对象的意识”，而本质直观是对某类事物一般的意识；经验直观依赖于事实的偶然性，而“艾多斯，纯粹本质，可以在经验所与物中，在知觉、记忆等等的所与物中被直接地例示，但它也可以在纯粹想象的所与物中被例示我们可以从相应的经验直观开始，但也可以从非经验的，不把握事实存在的、而仅仅是想象的直观开始”。(胡塞尔，1992年，第53页)本质世界被直

16、观，即是一个纯粹可能性的世界被直观，这种直观活动的基础不是肉眼之看而是心观，不是事实之观而是自由想象的活动，这种无限的自由想象活动中含括了经验事实的偶然之观。在这点上现象学家如同几何学家：“对于几何学家来说，他不探究现实，而是探究观念上可能的现象，不探讨现实事态，而是探究 观念上可能的现象，不探讨现实事态，而是探讨本质事态，因此提供最终基础的行为不是经验而是本质的看”。(同上，第58页) 而Eidos、idea在柏拉图那里原本是超验性与直观性相统一的。我们如何理解柏拉图的idea的超验性与直观性的关系，更明确地说，idea究竟应该被译为“理念”还是应该被译为“相”的问题，成为了我们理解胡塞尔E

17、idos能否被直观的一个重要前提。idea在被亚里士多德明确转释为“形式”(morphe,form)之后，与抽象性逻辑性相关联，此后在人们的意识中，似乎要么是感性的丰富性，要么是理性的抽象性。而思维有内容，理性可直观，其实是自柏拉图以来西方认识论的主要思想。只是到了近现代，特别是黑格尔以后，思维与直观才开始分离。陈康先生对柏拉图的idea的词源进行了考察：“Eidos,idea的原意是什么呢?这两字同出于动词idein。Eidos是中性的形式；Idea是阴性的形式。Idein的意义是看，由它所产生出来的名词即指所见的。”(参见汪子嵩等，第658页)故陈康先生主张将其译为“相”。但吴寿鹏先生认为

18、，作为idea、eidos之动词原型的eideo、idein除了视觉之看外，还有领悟和认识的含义，由此idea、eidos既有直观的“相”的含义，也有作为理智对象的“理念”的意蕴，(同上，第653页)犹如英文中的“see”，是“看”的意思，但“I see”，又是“我理解”、“我明白”的含义。柏拉图的idea世界的确是一个知识确定性的世界，但不仅仅是一个数理逻辑的世界。他的idea世界分为两个层面：较低层面的数理逻辑的知性层面为逻辑推理的对象，他认为灵魂在这个阶段，其注意力专注于各种数量科学的研究。(陈康论古希腊哲学，第164-165页)但至此灵魂并未认识到idea本身。柏拉图明确地说：“我相信

19、这些几何学家的思维习性(mental habit)应被称为知性(understanding)而不是纯理性(reason)知性是某种介乎于意见与纯理性之间的东西。”(Plato,p.222)那么纯理性是什么呢?可知世界的最高层次是“通过辩证的力量而领悟的理性过程”(同上)，这个作为感性个物范本的idea，决非是一个抽象的形式和抽象的框架，而是有内容充实的实实在在的存在。 可见的经验世界和可知的idea世界的区别并不在于一个是看的对象，一个是推理的对象，而都是可视的世界，只不过一个相对于肉眼，一个相对于灵魂。柏拉图一直在使用“看”：感觉是在洞穴的火光投射下，模糊地看事物的影像，而知识是在阳光下清晰

20、地看事物本身“被囚禁的人除了能够看见被火光投射在他们面前洞壁上的各种阴影之外，既看不见他们自己及同伴，也看不见那些举起的物品在那个较上的世界中要能看清事物，这需要一个逐渐习惯的过程。首先，辨认阴影最容易，其次就是看人或物体在水中的倒影，再次就是看事物本身最后，他就能够直视太阳而沉思它本身了。”(同上，pp.225-227)这后一种“看”乃是一种灵魂的“心观”：“每一个人的灵魂确实具有认识真理的能力和看见真理的器官整个灵魂也必须转离这个变化的世界，直至它的眼睛能够从正面观看实在，观看我们称之为善的至为明亮者这并不是要把视力赋予灵魂，灵魂本身就具有这种能力。”(Plato,p.229) 可知世界中

21、较高的层面，即idea本身，乃是直观的对象，当然这种直观中已经包含了理智的领悟。因此idea世界同时既是心观的对象又是理智的对象，既是“相”又是“理念”。而哲学中的真正终极实体柏拉图的“善的理念”、普洛提诺的太一、基督教的上帝、笛卡尔的我思、斯宾诺莎的真观念，皆为直观对象的丰富性，但直观中又都含藏了语言和逻辑的参与。基督教的终极实在，不仅是一个理性推理的对象圣灵，也是一个终极实体圣父，还是一个可感性直观的对象圣子。普罗提诺认为回归“太一”的灵魂如果应用理智，只能是外在地遥看“太一”，而真正认识太一只有跨越理念，直接进入“太一”那眩目的光明之中而与之合一；但太一通过理念而流溢出灵魂，灵魂又通过理

22、念而回归太一，心醉神迷的合一状态仍应潜在地含藏着理智的领悟。笛卡尔知识和真理判定的标准是“我所清晰明白感知的是真实的”(Whatever I perceiveclearly and distinctively is true)(Descartes,p.24)，其中“perceive”一词既有直观感知之意，又有知性领悟之意。康德认为在感性经验与知性概念之间存在着一个“图式”(schema)，即是知性概念由时间介入的经验性运用：康德认为知性只能作经验的运用而不能作纯粹概念自身的先验运用，否则就会导致二律背反。直到黑格尔“思维蒸发表象而形成概念”之后，表象被认为是直观感性思维的最高层次，而概念为理论

23、思维的最基本单元，于是一旦进入理性思维，直观的丰富性即为概念的抽象性所代替，理性被概括为概念、判断、推理等逻辑方法。因此在近现代哲学中，思维、理性、抽象逐渐成为同义语，直观被排除在思维之外。 胡塞尔认为这是近现代思维的最大弊病即将思维与直观分离：“那种有关纯粹思维的根深蒂固的假象在这里产生出来，思维在其纯粹性中对直观漠不关心在这里人们坚持直观与思维的彼此分离”。(Husserl,1970,p.134)与这种把内容与直观相分离的近现代哲学思想相伴随的是，近代后伽利略实证主义用科学理论的构架设置了一个抽象的世界图景，“紧随着伽利略，理念化了的自然开始暗中取代前科学的直观的自然”。(同上书，pp.4

24、9-50)伽利略和牛顿将世界数学化和力学化：自然界不是在其本身的存在丰富性中，而是在数学与力学的确定性中寻得了其自身的存在依据。“近现代(modern)生活所特有的将一切都加以理论化的癖好”把生活世界的直观丰富性悬置为一种概念的抽象性。(同上，p.132) 近现代思想把全能的上帝变成了一个仅从事几何学的上帝。近现代思想把这样一个根深蒂固的思想留在人类思想中：抽象的本质世界是一个远比直接的经验世界更为真实、更有实在性的世界，一切科学的抽象都更本质地反映着自然。胡塞尔认为近现代科学正是用这件理念所剪裁的外衣代替了世界本身；在这种抽象的科学世界中，人性的审美与道德丰富性被悬置掉了，主体的价值与意义被

25、抛弃了，丰富的自然世界被理念化、逻辑化、公式化为一个残缺不全的实证科学的世界。而近现代欧洲科学的危机正是产生于这种生活世界和客观科学世界的分离：科学世界的抽象性本来产生于生活世界的直观性，但科学世界中的人们却忘记了这一点。 胡塞尔提出生活世界的直接目的就是要从这种被实证科学异化了的逻辑理念世界返回到原初自明的生活世界的丰富性与直观性中来，将Eidos由抽象概念还原为直观的丰富性。而这种原初自明的直观性研究并不仅仅是一种经验的考察，而更多是借助于先验的自由想象而达到一种本质的直观丰富性。生活世界也并不是如人们所一般认为的那样，是一个经验事实的世界，而是一个Eidos的纯粹原初经验的可能性世界。这

26、种原初经验已经包容了前逻辑、前语言的前谓述判断领域，含括了道德、审美等诸多领域。 本质世界的直观性与先验性在毕达哥拉斯和柏拉图那里原本是相辅相成的；现在被人们看成是抽象的数学方法，在毕达哥拉斯和柏拉图那里，既是直观的，同时又是先验的：几何学的直线不是实物的直线，几何学的圆是理想的圆，但它们都是直观的对象。笛卡尔、洛克、康德都共同认可数学知识是直观知识。这一点也得到胡塞尔的认同。有人认为几何学的千边形是一个无法被直观到的对象，但这只是一个如同三位数的乘法对于儿童和某些原始人来说是模糊不清一样，千边形和三角形在原则上和可能性上一样是直观对象。胡塞尔明确认为：“最终所有被知觉之物，被虚构之物，符号性

27、地被想象之物和荒谬都是明证地被给与的”(胡塞尔，1986年，第62页)，“数学的自明性在生活世界中的自明性中有其意义和合法性的源泉”(胡塞尔，1992年，第141页)。 在Eidos的直观这个问题上，应该说胡塞尔是对柏拉图的一种回归，但两者也存在着差别。直观(intuition)包含着两个层面的含义：“直观”与“直觉”。柏拉图对idea的认知在其“线论”的第三个阶段偏于“直观”，而在第四个阶段“直觉”逐渐占据了主要地位。在菲德罗篇中柏拉图提到灵魂飞离肉体而与神灵接近并与之合一的“迷狂”(mania)状态，认为惟有在这种迷狂状态下才能真正认识到idea本身，理性主义大师柏拉图因此也同时成为西方神

28、秘主义的理论先驱。而胡塞尔的直观自始至终是为建立严格科学的哲学而服务的，是寻求意识确定性的一种方法。无论晚期胡塞尔思想中出现何种程度的对审美、道德以及前语言、前逻辑层面的关注，胡塞尔始终维系着其先验现象学的基本立场而拒绝走向人类学和神秘主义。现象学的方法的确后来被运用于宗教研究，而产生了一门“宗教现象学”的学科，但人们普遍认为宗教现象学的方法主要是诠释现象学或者生存现象学，而不是胡塞尔的先验意识现象学的方法。三、Eidos的意识层面与生存层面 胡塞尔专注于意识现象学而拒绝谈论Eidos的存在论意义，但存在问题却成为胡塞尔后继者们所探讨的一个重要话题，尽管对应于意识的存在在很大意义上仍然是后来海

29、德格尔所言存在者意义上的存在。从古至今，哲学的雄心一直是达到终极实在，即使维特根斯坦也认为“确实有不可表述的东西。它们显示自己；它们是神密的东西”(维特根斯坦，第104页)。现象学悬置实体，只不过是意味着“在现象被充分显示出来并被阐明之前，不要去动形而上学”(施皮格伯格，第359页)，而没有绝对地否定终极实体的存在意义。 如前所述，柏拉图的idea是有其存在论含义的：idea既有概念推理的知性层面，也有意识的直观层面，而这种直观层面中自然包含了某种神秘存在的成分。超出知性的至高的理性即关于善之相的知识，是一种不可言传的沉思中的直观。费尔图吉尔认为：“最高层次的在，一或善，即那不可言述的真理。人

30、可以触摸它，借沉思与其合一，但人却不能规定它，一旦它被限定，它便不复是那本原。”(见洛思，第18页)“柏拉图将他的哲学思想说成是迷狂的产物，与其说是想给他的相论蒙上一层神秘的色彩，不如说是他意识到不能完全用逻辑的语言说明他的思想，有时不得不借用比喻和神话，不免带上神秘的色彩。”(汪子嵩等，第827页) 终极实在或者神是一个完全的他在者，人的感性和理性只能部分地触及它；近代实证科学将永恒的实在完全划入到一个概念体系中，把无限的终极实在降低为一个有限的存在者。虽然思维的清晰性是认识和知识所必须追求的，人们一直努力将实在纳入到清晰的概念体系和思维程式中，但清晰的概念并不能穷尽存在，思维并不能因此而关

31、闭自身和限定自身，把那些尚不能被纳入自身概念系统而又可以意指之物拒之门外。因而直观就成为认识的一个不可或缺的层次，直观中含藏着神秘的意指、模糊的感知。神秘之意指物不可分析，但可直观；不可规定，但可体悟。这体悟的层面，高于已被逻辑规定的层面，此间知与悟的界限是一个活动的界限，不断地规定，而又不断地超越规定，由此终极实体转化为一个永远无法被终极规定的生成过程，此即生存论(existentialism)的本真含义。知识理性之上的灵明感悟、逻辑推理之上的洞见直观、实证法则之上的澄澈意境，一直是认识所追求的最高境界。海德格尔说：“与生命(Leban，生活)分离的，以理性主义形象出现的哲学是无力的”(见洛

32、思，第2页)，而他的功绩正是阐明了诗意的体悟对领悟存在的重要意义，而使现象学由胡塞尔的意识现象学步入了有更大诠释空间的存在现象学。应该说数学家出身的胡塞尔已经注意到Eidos的丰富的含义，注意到理性不仅仅是逻辑和数学的推论，它包含了审美、道德等诸多层面的丰富性；在其“生活世界”理论中，对Eidos的存在论阐述已经涌至笔端，因此应该说现象学由意识分析向存在诠释的过渡有着某种内在的必然性。【参考文献】 陈康论古希腊哲学，1990年，商务印书馆。 胡塞尔，1986年：现象学的观念，上海译文出版社。 1992年：纯粹现象学通论，商务印书馆。 洛思，2001年：神学的灵泉，中国致公出版社。 施皮格伯格，1992年：现象学运动，商务印书馆。 汪子嵩等，1993年：希腊哲学史，人民出版社。 维特根斯坦，1996年：逻辑哲学论，商务印书馆。 Descartes,1986,Meditation on First Philosophy,Cambridge University P