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1、附录 得象忘言得意忘象周易注附录 得象忘言得意忘象小学儒部附录 得象忘言、得意忘象_周易注附录 得象忘言、得意忘象_小学_儒部王弼对象数的重新定位及其对治易路数的新体认一、引言自两汉时代起，研究和阐发周易经传成为一种专门之学，即易学。而易学在其自身发展的过程中，逐渐形成了两个基本派别，即象数学派与义理学派（此外尚有一兼综象数与义理的中间派别）。如何对待象数与义理，如何在易的基本学说架构下给象数与义理分别进行定位，历来被视为判明象数学派与义理学派分际的主要依据。然而，一旦触及到易学发展史的实际，此一问题即远要复杂得多了。正因为其复杂，所以才衍生出了一系列对人们颇富影响力的错误识见。“象数对于义理

2、学派而言无足轻重，甚至可以被全然抛弃”，即系其中的突出误见之一。在此误见下，实际开启义理学派治易路数的王弼，其“尽黜象数”或“全废象数”（分见四库全书总目经部易类小序及王弼、韩康伯周易注提要）而专究义理似乎已成为定评。实则自易传从象数的角度切入，本着象数、义理合一的理路而对周易古经作出全新解读之后，象数与义理已成为易独特学说架构的体之两面，根乎象数而归向义理已成为易的鲜明学术品格。无论是象数学派还是义理学派，都未能（也不可以）突破易的这一独特学说架构的范围，改易易的这一鲜明学术品格。王弼自也不能例外。着眼于象数的象数学派自不待言，即使王弼所属的看重义理的义理学派也不可能撇开象数而空谈义理。本文

3、将专论王弼易学。王弼，字辅嗣，三国时期魏山阳高平人，生于魏文帝黄初七年（公元226年），卒于魏齐王正始十年（公元249年），年仅二十四岁。正始年间，作为一位年青才俊的名士、著名玄学理论家，王弼“好论儒、道，辞才逸辩”（三国志卷二八钟会传附王弼传），透过兼综儒、道，与何、夏候玄等共同煽起玄风，实现由两汉经学向魏晋玄学这一学术思潮的初步转移。在易学方面，王弼是因两汉象数易学的刺激而从事其易学研究并进而重建易学的。有鉴于两汉象数学象数定位上的失误以及由此所导致的烦琐象数推衍，在“返本（本者原典周易经传也）开新”的学术理念的强烈驱动下，经过一番冷静、严肃的哲学思考，王弼完成了具有划时代意义的重要著作周

4、易注与周易略例。在这两种易学著作中，他批判地超越了汉易象数学家的治易路数，尽扫汉易烦琐的象数之学，重新贞定了象数在易学说架构中的位置（同时自然也重贞定了义理在易学说架构中的位置），努力向易传的理路复归，从而提揭了一种“得象忘言、得意忘象”，以义理为旨归的全新治易路数，建构起了自己的新易学观和新易学体系。这一以两汉象数易学的反动之特殊面目而出现的王弼易学，实现了一种针对于两汉象数学的“革命”，它带来了易学发展的契机。从此，象数学派与义理学派间逐渐建立起了相反相成式的互动格局，促进了易学的繁荣。本文拟就王弼对象数的重新定位以及他由此所开出的“得象忘言、得意忘象”的全新治易路数，作一番初步探讨，并试

5、就王弼是否尽扫象数而专究义理这桩历史公案，谨献一得之见。不当之处，敬祈高明不吝赐下。二、周易古经的基本学说架构及易传对它的解读易学的源头是周易经传。易学史上，人们乃是在经传一揆的理念下，依据易传对于周易古经的解读而理解周易古经、理解周易之学的。为此，在具体探讨王弼易学的相关问题之前，我们首先须对周易古经的基本学说架构及易传对它的解读有一个大致的了解。“易为筮卜之书”（汉书儒林传）。质言之，作为占筮活动的产物，作为一部以占筮为其基本功用的筮书，周易古经的架构，系一种笼罩着占筮之神秘氛围的学说架构，周易古经的体系，系一种明显的占筮体系。在古经的这种架构与体系之下，作为其基本构成要素的卦爻画与卦爻辞

6、，成了表征和诠说占问事项的吉凶休咎情状，卦爻辞则以文字辞说的形式诠说和彰显着这种吉凶休咎情状，乃至继而开示相应的趋避对策等。卦爻画表征、蕴示怎样的吉凶休咎情状，卦爻辞即尽可能诠说和彰显出这种吉凶咎情状。是则卦爻辞系由卦爻画而来，由卦爻画所表征、蕴示的吉凶休咎情状所引发，因而也是卦爻画及其所表征、蕴示的吉凶休咎情状的诠释者。在古经作者看来，人们透过契会、玩味卦爻辞，自然即可对卦爻画所表征、蕴示的吉凶休咎情状获致一种基本的体认。与此同时，依照古经作者的识见，反转过来，卦爻画的存在，亦正可以印证卦爻辞之所云，透显卦爻辞之意蕴，昭示卦爻辞之所以然，因而，卦爻画同样也在以符号的形式“诠释”着卦爻辞，也是

7、卦爻辞的“诠释者”。由此可见，也正是在被用作表征和诠说占问事项吉凶休咎情状工具的过程中，卦爻画与卦爻辞之间结成了上述双向互诠互释的密切关系。它们基于这种密切关系，紧相配合，以表征和诠说占问事项的吉凶休咎情状，开示人们相应的趋避对策等为基本目标，互显着其内蕴，共同构成古经独待学说架构的一体之两面，难相分离。唯谈及古经时，我们自然不应忽视卦爻辞所透显出来的具象思维特征。包括易传在内的后起易学之从象数的角度解读、阐衍古经，主要即是由此所导引的。由于古经毕竟是先民长期占筮经验积累的结晶，是先民之抽象思维能力尚未得以开发情势下的产物，因此，经过加工而写定的古经之卦辞，仍然带有先民当时筮问各种具体事项的明

8、显痕迹，某些卦的卦爻辞甚至直接就是当时一些具体筮问事项的“实录”，而且，就总体而言，六十四卦的卦爻辞就事论事的现象在在可见，形象化、诗化的色彩相当浓厚，突显出了一种具象思维的特征。正是在这种具象思维的理路下，卦爻辞每每透过一些具体事物形象，诠说和彰显着卦爻画所表征、蕴示的吉凶休咎情状。例如，乾卦诸爻之辞，几乎都在透过龙之一象而立言；鼎卦诸爻之辞，则全系以鼎之一象而立言。类似之例不胜枚举，不再赘言。尤有进者，卦爻辞在取物象以立言时，尚有一定之规则。例如，某卦诸爻之辞因一事项之过程顺此以推，至上爻之辞则言该物之上部；再如，某卦诸爻之辞因一事项之过程以陈辞出初爻之辞每言文该过程之初始，其他诸爻之辞顺

9、此以推，至上爻之辞则言该过程之终了。等等。如是，一卦诸爻之上下，即与事物之本末、过程之始终，建立起了一种对应关系。可见，具体事物之形象（“象”）成为构成卦爻辞的重要内容。此类“象”，加之具体筮占过程中卦爻画所由以转换而来的数（九、八、七、六之类），共同构成易象数观念的雏形。易的象数思想、象数模式，就是在此基础上发展起来的。古经大致成书于西周初、中（前）期，历春秋而至战国，在战国中后期，易传诸篇先后问世。问世的易传，对古经首次作出了如下的系统、全面解读：依易传之见，质言之，古经的学说架构，就是一种象数与义理合一不二、双向互诠互释的学说架构，正是由于这种学说架构的确立，才使得古经六十四卦展现为一种

10、统一的卦爻画与卦爻辞合一不二、双向互诠互释的形式架构。换言之，象数与义理合一不二、双向互诠互释的学说架构，可被视为古经学理上隐而不彰的内在架构；而卦爻画与卦爻辞合一不二、双向互诠互释的架构，则可被视为前一架构的具体实现或落实，是前一架构外显、“外化”所成的古经之外在形式架构。而且，在易传看来，唯有借助于古经的前一内在实质性架构，它的后外在形式架构才能得到正确的理解、诠释与说明。准此，系辞上传提出了如下之著名论断，即：“圣人设卦、观象、辞焉而明吉凶。”这一针对于古经学说架构的著名论断晓示人们，作易之圣人设立了卦，这些卦即表征、蕴示着各种物象，圣人即透过详观这些卦所表征、蕴示的物象，契应此类物象所

11、透显出的诸般理与势，而在诸卦之下系属了相应的卦辞与爻辞，用以彰显和昭示行事的吉凶。这一论断，成为关于古学说架构的经典性论断而为后世易学所认同。在上述思想的指导下，易传透过各种努力，以诠释它所认定的古经的外在形式架构与内在实质性学理架构。为此，它提揭了较为系统、完整的八卦卦象说体系（集中于说卦传，并散见于彖、象诸传），并进而发明了系列爻位、爻象说，从而首次开显出易的系统象数思想，真正挺显起易的象数学内涵和易的象数学方面的特色，用以诠释卦爻画，诠释卦爻画所表征、蕴示的物象，并且希望通过这种诠释，从根本上揭明卦爻辞之所然与所以然，“和盘托出”卦爻辞之底蕴，豁显古经的整个学说架构与体系。而通观易传诸篇

12、对古经的解读,人们可以清楚地看到，贯穿于其中的一个基本思想说是：卦爻画有其特定的象数内涵，这类象数涵蕴着相应的义理，此类义理又透过卦爻辞而得以初步表达。由此，象数成了易之根，它是义理的表征、蕴示者，由象数发而为义理，由义理来揭举象数之所蕴的易之独特理论模式建构了起来。从此，象数与义理在一种全新的学理脉络下互显着其内蕴，被视为共同构成易实质性学说架构的一体之两面。易传进而指出，古经之具有如此的外在形式架构与内在实质性学理架构，在很大程度上还是因作易之圣人出于畅言达意之需要使然。其云：“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”（系辞上传

13、）世间的是是非非、真真假假（“情”者真也，“伪”者假也）纷然杂陈，为此，圣人化而约之，透过设立相应的卦，即可将其充分符示出来；人的思想观念（“意”）离不开语言（“言”）的表达，但是仅凭语言却难以使其获致充分的表达，为此，圣人亦从设立卦的途径入手，因卦所表征、蕴示的物象（“象”）即可将自己的思想观念充分彰显；书籍总归难以令人畅所欲言，为此，圣人浓而缩之，精中求精，将自己的言论（“言”）凝炼成六十四卦的卦爻辞，而系属于相应的卦下、爻下，以与卦互诠互显，其言论即可得以充分表达了。依照传的理解，在由此所成就的古经一书中，“言”、“象”、“意”三者密不可分，“言”本系圣人的言论而落实为古经之卦爻辞，“意

14、”本圣人的思想观念而落实为古经的义理，“象”则为卦爻之象，它系圣人借以传达其思想观念、透显相关义理的“工具”。在传看来，卦因义理而设，因一定思想观念而立，圣人有何思想观念或义理，即透过设立何卦、因何卦之象而彰显之，象数完全可以豁显义理，而卦爻辞则又是对卦爻之象及卦爻之象所透显出的义理的很好的文字诠说。传的这段文字，无疑是对其所理解的古经之外在形式架构与内在实质性学理架构的进一步诠说与论阐。它并进而透露出了如下之讯息：象数虽为易之根，但是它之成为易之根，恰恰是因其表征、蕴示着圣人所欲传达的思相观念或义理。由是，象数因圣人的一定思想观念或义理而被设立，最终又要因它而传达出圣人的这些思想观念或义理，

15、而古经一书，也正是因要传达圣人的一定思想观念或义理而被撰写，最终也要借助其中的象数彰显出圣人的思想观念或义理并作其基本归宿或目标。可见，依传之见，古经的成因和归宿可简要表述为：“义理象数义理”。即起因于义理，借助象数，而又最终归向于所欲传达或彰显的义理。透过传的上述解读，古经的体系成了一种象数与义理紧密合一的体系，此一体系在起因于圣人相关义理的前提下，根乎象数而又终归向于义理。具言之，这一体系以象数为根基，以阳阴学说为深层理论基线，以“上本天道，下开人文，合一天人，批导现实，提揭生生不息的伟大自然生命洪流，高扬人文贯注、滋润的高品位生命的价值和意义，追求宇宙、人生无限美好的未来”为内在义理意涵

16、（详见拙文易学的总体架构与特色的现代诠释，载思与言32卷4期）。易传对古经所作的上述解读，显而易见，实质上就是它对古经原有学说架构与体系学理上脱胎换骨式的空前升华。这种升华的结果，并为后世易学所接受，成为传统易学对古经的一种基本共识，成为人们理解、把握周易、步入易学殿堂的“向导”。三、王弼对两汉象数易家治易路数的清算及他对象数所作的重新定位和由此所开出的新治易路数易传问世之后，人们即依照其对古经所作的上述解读而理解、诠释和阐衍着周易经传，从而建构（重建）起各自不同的易学体系。唯由于他们对易传上述解读理解上的歧异，遂引发出了不同的易学观与治易路数。两汉时期的易学家依据他们的理解而推出了自己的易学

17、观与治易路数，王弼则依据他的理解而批判地超越了前者，挺显出王氏自己的易学观与治易路数。两汉时期，是易学发展史上第一个辉煌的时代，这一时代，大致堪称一象数易学的时代，只是象数易学确切言之系从西汉后半叶渐次兴起的。两汉象数易学，其所突显出的一个主导倾向，就是侧重于在作为周易及易学之根的象数问题上大作文章，以象数优位的理念，全而倒向象数的一边而治易、用易。在这种易学氛围下，一方面，易学的象数之学充分展开，获得了迅速而又全面的发展，奠定了后世象数易学的基本规模，并使象数学派作为易学发展史上的一个基本派别正式宣告诞生；另一方面，在象数优位理念的促动下，象数之学日趋烦琐、牵强，与此同时，孕育自周易古经而开

18、显于易传的易的义理精蕴、正大人文理念，则几近陷入湮而不彰的境地虽然某些易学家，象荀爽、郑玄等，对此不时有所触及（例如，荀爽的“乾升坤降、阳升阴降说”突显了君臣尊卑之义；郑玄则借易而对“礼”作了广泛阐发）。象数易学的日彰，终于导致两汉象数易学的衰微和王弼义理易学的崛起。值此学术思潮即将发生重大变革之际，王弼挺身而出，系统清算了汉易象数家这种象数优位理念指导下的治易路数，推出了自己的治易新路数。王弼的清算和全新理论建构，是从重新诠释前所引系辞上传关于“言”、“象”、“意”三者关系的那段论述开始的。基于此段论述，王弼在其周易略例明象中，集中诠论了“言”、“象”、“意”三者的相互关系，重新贞定了三者在

19、易学说架构和学说体系中的位置（尤其是重新贞定了被汉易象数家定位差失至极的”象”的位置），端正了三者内在的主辅与轻重，指明了治易所当把握好的真正重心或中心，痛斥了汉易象数家的象数优位论偏失及由此所引起的烦琐、拘泥、穿凿诸流弊。首先，依照易传对易之独特学说架构与体系的解读，王弼就“言”、“象”、“意”三者的基本关系明确指陈道：夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。“象”谓卦爻之象，“意”谓义理，“言”谓卦爻辞。王弼认为，卦爻之象系为义理而设，作易者依据一定的义理而设立了相应的卦，以透过这些卦所表征、蕴示的物

20、象，将相应的义理显出来；卦爻辞又系为卦爻之象而设，易中所有的卦爻之辞，都是依据相应的卦所表征、蕴示的卦爻之象而系属的。因此，卦爻之象是彰显义理的最佳“工具”，卦爻辞则是用以诠说卦爻之象的最佳“工具”。正因易中的卦爻辞系因相应的卦爻之象而发，所以人们即可透过卦爻之辞而契会出相应的卦爻之象；正因易中的卦爻之象系因相应的义理而设，所以人们即可透过卦爻之象而玩味出相应的义理。易之义理因卦爻之象而得以豁显，易之卦爻之象又因其卦爻之辞而得以昭著。这里，王弼揭示出了两种理路：其一是作易者原先建构易的理路，其二是治易者所宜秉持的契会、解读易的理路。前一理路约而言之即“意象言”，后理理路约而言之则为“言象意”。

21、就前一理路而言，他认为，作易者为表达一定的义理（“意”）而设立了卦，透过卦中的卦爻之象（“象”）而透显出此义理；唯卦爻之象隐含于卦中而未得彰，于是作易者又透过系属卦爻之辞（“言”）的方式，将卦中所涵具的卦爻之象诠说出来。由是，卦爻辞诠说出卦爻之象，而终于使易之义理得以顺利豁显。这是一条由义理而卦（卦爻之象），再由卦（卦爻之象）而卦爻之辞的建构理路，亦即由“意”而“象”而“言”的建构理路。建构的结果，就是易卦爻画与卦爻辞紧相联结的外在形式架构的确立。在王弼看来，圣人作易的根本目的，就是要在世人而前挺显各种正在的义理，为此，圣人遂设立卦以透显这些义理，又系属卦爻辞以诠说卦中所涵具的那透显义理的卦爻

22、之象。由是一环紧扣一环，就构起了易的这种独特外在形式架构与体系。可见，与易传的理解大致相契，在王弼的心目中，易的卦爻画与卦爻辞紧相联结的外在形式架构背后，实隐含着象数与义理合一不二的内在实质性学理架构，前者正是后者具现的结果。就后一理路而言，王弼主张，既然圣人原先建构易的理路系由义理而卦（卦爻之象），再由卦（卦爻之象）而卦爻之辞，亦即由“意”而“象”而“言”，那么，后人契会、解读易，即应反溯回去，持一与此恰恰相反的理路，亦即，首先透过玩索卦爻之辞而解读出卦中所蕴示的卦爻之象，继而再透过契会卦爻之象而解读出义理。简言之，此一理路即由卦爻之辞而卦爻之象，再由卦爻之象而义理，亦即由“言”而“象”而“

23、意”。在揭示出上述两种不同理路的同时，此处王弼还点明了易中“言”、“象”、“意”（亦即卦爻辞、卦爻之象与义理）三者所充任的不同角色。他明确指出，义理（“意”）是圣人作易时所要挺显的主要对象，是易的“灵魂”和归宿之所在，卦爻之象（“象”）仅是透显义理的“工具”，卦爻之辞（“言”）又仅是诠说卦爻之象的“工具”。“工具”与透过“工具”所要达成的“目标”，系两种截然不同的角色，必须将其区分得清清楚楚。王弼所作的这种角色辨析，实际上也就是他对易中“言”、“象”、“意”三者的重定位。其中，视“象”为“工具”，视“意”为归宿或“目标”，最具实质的针对性，它无疑是对汉易象数家象数优位论的致命一击。其次，在以上

24、论述、辨析的基础上，王弼继而又针对治易者在契会、解读易的过程中应当如何对待“言”、“象”、“意”三者的问题，作了如下的论阐。其云：故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。王弼的这段论述，直接受启于庄子。庄子外物有云：筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！“筌”是一种捕鱼的竹器，“蹄”即兔，为一种捕兔的网。王弼告诫人们，在捕猎活动中，筌鱼相对，筌为工具，鱼才是所要捕获到的目标；蹄兔相对，蹄为工具，兔才是所要捕获到的目标。与

25、此相类，在契会、解读易的过程中，首先是“言”（卦爻辞）“象”（卦爻之象）相对，前者为“工具”，后者方是所要达成的“目标”继之则是“象”（卦爻之象）“意”（义理）相对，前者为“工具”，后者方是最终所要达成的“目标”。“工具”的功用和价值，即表现在（亦只、亦正表现在）透过它可以达成相应的“目标”。一量透过“工具”达成相应“目标”后，“工具”的“职任”即算尽到了，它的功用和价值即意味着得以完满实现了，由是，人们随之即宜将其暂时忘掉，而把注意力转向所达到的“目标”。这里，“忘”有着如下之深意：它重在晓示注意力重心的转移，重在晓示一种不过分纠缠和拘执的精神方向。落实地讲，此所云“忘”，重在晓示注意力重心

26、由“工具”向“工具”所达成之“目标”的转移，重在晓示一种不要过分纠缠和拘执于“工具”本身的精神方向。可见，此外王弼实际上开示了一条层级递进、步步深入的契会、解读易的具体进路：先玩索卦爻辞，以解读出卦中所表征、蕴示的卦爻之象，既解读出卦爻之象，随即暂时忘掉卦爻辞而专注于卦爻之象；继之再契会卦爻之象，以解读出其所透显的义理，既解读出义理，随即又暂时忘掉卦爻之象而专注于义理。解读、把握到了义理，契会、解读易的最终目标即算达到了。仔细玩味王弼所开示的此一契会、解读易的具体进路，我们认为，其中所挺显的不要一味纠缠和拘执于“工具”本身、却宜适时、及时地将注意力投向透过“工具”所达到之“目标”这一思想主张，

27、无疑是卓异的和深刻的！此一思想主张，系直接针对汉易象数家、尤其是东汉象数易家的治易、诠易路数而发。汉易象数家视象数为易之根、为易之本，认为易的一切皆建立在象的基础上，都是在象数的基础上生衍出来的，由此而确立象数优位的理念。在这一理念的指导下，西汉时期的象数易家执着于象数，提出了系列新的象数易说，建构起了各种新的象数学体系（像孟喜的卦气说体系，京房的八宫纳甲体系，等等），不烦赘述；而东汉时期的象数学家则将这种对于象数的执着落实为注易的实际行动（而不再是新象数学体系的直接建构），他们率自象数的角度切入以注易，将豁显易的象数学内涵，疏理清经文、传文背后的象数根据，确立为注易的基本目标，确立为注易的中

28、心或重心，为此，他们一则过分拘执和纠缠于经文、传文的一字一句，绞尽脑汁地契会、钩稽其背后构成其所以然的象数内涵，一则最终落脚到对于易的象数学内涵的拘执和纠缠，以致在易传原有象数义例和象数学内涵的基础上继续推衍，大搞烦琐象数，提揭各种新的象数义例和象数学说，以牵附、迁就经传本文而诠释之。唯此处对于经文、传文的过分拘执与纠缠，亦可归结为对于象数的过分拘执与纠缠，因为东汉象数易家之所以会一味拘执与纠缠于经文、传文，其所看重的，无非是此类文字背后的象数根据。综上可见，无论是在西汉象数易家那里，还是东汉象数易学那里，构成易传问世之后易独特学说架构的一体之两面的象数的一面的确被突显了，而义理的一面却的确被

29、大大忽视了。这在王弼看来，突显的乃是“工具”，忽视的竟是透过“工具”所要达成的“目标”，实属一种“本末倒置”之举。因此，他认为，汉易象数家的治易、诠易路数断不足取。他之所以要提揭上述契会、解读易的具体进路，目的就是为了与汉易象数家的此一路数相对抗，一则先推倒象数优位之理念而代之以义理优位之理念，一则继之将注易的基本目标、注易的中心或重心由豁显易的象数学内涵，疏理清经文、传文背后的象数根据拨至解读出易的义理内涵。复次，针对汉易象数家、尤其是东汉象数易家在治易、诠易过程中所暴露出的上述偏失，王弼进一步论述道：是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。“存”与“忘”相对待。“忘”所着力晓示的是注

30、意力重心的转移，是一种不过分纠缠和拘执的精神方向；而“存”谓保存、固守，它所指涉的则是一咱对于特定对象过分执迷、护持与纠缠的心态与行为。“存”和“忘”的对象，这里皆指前所言”工具”。或“存”或“忘”，集中而又典型地体现了两种不同治易、诠易进路的根本性差异。汉易象数家、尤其是倾注主要精力于注易之上的东汉象数家，他们在治易、诠易的过程中，每每过分看重易的文辞与象数本身，因而才会产生前述那种对于易之文辞与象数的过分拘执与纠缠的心态与举措。他们当时的基本文化追求是，在他们所处的那个时代，在他们所处的那种文化背景下，透过他们自身对于易之文辞与象数的契会、疏理与诠释，推出并挺显他们所认定的对于易之文辞与象

31、数以及整个易的正解理解，并且基于这种理解，完满地保存好易之文辞与象数以及整个易的“原貌”。因而他们一味地拘执、纠缠于易之文辞与象数而不能超越之。在王弼看来，“言”（卦爻辞）是诠说“象”（卦爻之象）的“工具”（此外须明确，在王弼那里，“言”、文辞专指古经之卦爻辞，而不及传文；而在注易的汉易象数家那里，文辞则泛指卦爻辞与传文）；“象”是透显“意”（义理）的“工具”。“工具”的价值并不在其本身，却恰恰在透过它所达成的“目标”上面，“目标”才是“工具”价值的真正确证者。设若因为“工具”具有可以达成某种“目标”的潜在价值和功用而过分看重“工具”本身，乃至执迷于它而不能超越之，那么，“工具”所具有的那种可以达成某种“目标”的潜在价值和功用，势必将很难实现出来，如此，“工具”本身也势必将失去其作为“工具”而存在的意义了。因而，卦爻辞作为诠说卦爻之象的“工具”，其价值并不在本身，却恰恰表现透过它所诠释出的卦爻之象上面，卦爻之象才是卦爻辞价值的真正确证者唯有诠释出卦爻之象，才能确证卦爻辞的价值；卦爻之象作为透显义理的“工具”，其价值并不在它本身，却恰恰表现在透过它所透显出的义理上面，义理才是卦爻之象价值的真正确证者唯有彰显出义理，才能确证卦爻之象的价值。如果因为卦爻辞具有可以诠释出卦爻之象的潜在价值和功用，如果因为卦爻之象具有可以透显出义理的潜在价值和功用，