第二讲 中国传统法律文化的心理基础 第二节.docx

1、第二讲 中国传统法律文化的心理基础 第二节 第二讲 中国传统法律文化的心理基础 第二节 中国传统法律文化心理基础的形成及表现形态没有什么事情是无缘无故的，中国传统法律文化的心理基础同样如此，自然有着她自己成长所需要的独特的诸多背景因素，有着她与整个中国传统文化一脉相承的内在基因。同样也具有她“特立独行”的表现形态。 一、独特心理根基的形成似乎可以说，中国传统法律文化之所以出现无讼这一追求，是中国人独特的心理原型在起作用，这种原型起作用是自发性的，正如有的学者所说“原型的瞬间再现就是理性模式重新还原为感性。”无讼的理想和厌讼的心理与其说源自利益的考量，不如说更多地是来自于中国人文化原型在中国人心

2、理中的突然“显灵”，使中国人重新回归为“真正的中国人”，进行一种感性的思维。无讼与厌讼是中国传统文化的产物，它们有着相同的中华文明的血统，并且很难说二者谁产生在前，谁产生在后，它们就象一对传统文化的“孪生兄弟”，具有很大的相似性，这也正是人们往往不对二者进行区分原因之一。另外，无讼与厌讼也是中国“礼治”文化区别于西方的“法治”文化的十分显著的标志。二者的产生和长成有着基本相同的“经历”。首先，中国传统文化给了厌讼和无讼产生以独特的土壤。古代中国人由天道自然和谐的信仰出发，创造出一整套与众不同的价值体系。在处理纷繁的人际关系时，他们把宇宙的和谐奉为楷模，力图创造一个合乎自然的社会。在他们看来，这

3、不仅是必要的，而且是可能的。因为人道和天道并非全无干系，它们相通乃至相合，天道就在人心之中，并且是人际全部道德的最后依据。而无讼正是社会和国家和谐的表现，并且这种文化的集体取向使得民众具有很强的自律性，人们追求的是一种和谐的生活，很少发生纠纷；而在发生纠纷时，又极具忍耐力，强调“息事宁人”，使纠纷以相对“和平”的方式解决。在中国这个“乡土社会”里，人们依靠的是“礼”而非“法”来主动或被动地解决人们之间的争端。其次，它们的产生有着相似的现实根基。中国自古以来就是一个统一的大国，其辽阔的疆域是历代统治者要维护其统治所必须面对的自然挑战。“事实上，皇权的官方行政只施于都市地区和次都市地区出了城墙之外

4、，行政权威的有效性便大大受到限制。因为除了势力强大的氏族本身之外，行政还遭遇到村落组织的自治体之对抗城市就是官员所在的非自治地区；而村落则是无官员的自治地区。”在此前提下，中华帝国的法律于司法的实际运作就是在官方和民间各有所司、既合作又有对抗的情况下进行的。正如柯恩(Cohen)所举例说明的：第一，一审法院都被设在各县城和各郡，远离大多数民众的村落，出庭的费用和住宿费很高，因此，没有金钱和时间就不可能进行诉讼。第二，民众对法官有不信任感。凭良心、有良心的法官凤毛麟角，法官大多数堕落、残酷无情、怠慢、武断，并容易为个人感情所左右。第三，上述不称职的法官在办案过程中都离不开书记员、听差、秘书的辅佐

5、，但是这些人因贪酒色，腐败堕落、无能而傲慢，而臭名昭著。第四，民众在法院往往遭到侮辱性的白眼。私事被暴露，受小吏的欺侮。不用说胜诉者和败诉者之间，甚至连他们的后代之间，也会长时间关系冷漠。这些从现实上，排除了当纠纷发生时人们首选诉讼的模式解决纠纷的可能性，当纠纷发生时，人们会尽量避免将事情通过“官府”解决。中国传统文化的“和谐”要求，长期而稳定的农业经济，以及自古如是的广阔统治疆域等因素（政治因素在下面另有讨论，此处不再赘述），共同合力形成了无讼和厌讼的传统，使中国形成了迥然不同于西方的法律文化。中国传统的政治思想以儒家思想为主体，在其历经千年的发展中，又融合了法家、道家以及佛家的思想，最终形

6、成了以“礼”治为核心的独特政治文化，而“礼既足以节制人欲，杜绝争乱，又足使贵贱、尊卑、长幼、亲疏有别，完成伦常的理想，自足以建立儒家理想的社会秩序，而臻于治平。”故孔子曰：安上治民莫善于礼（孝经广要道章）。中国的传统是“好古”的，孔子所追求的理想社会尧舜之世，正是无讼社会的一个典范。而无讼的政治思想在纠纷解决机制上的反映就是：无讼。孔子曾以：听讼，吾犹人也，必也使其无讼（论语颜渊）作为他的施政纲领，汉代大儒董仲舒也说：“古者修教训之官，务以德善化民，民已大化之后，天下兴亡一人之狱矣。”这对以后的中国政治思想的发展产生了很重要的影响。中国历代统治者莫不把无讼作为其政治理想之一，为了实现这目的，“

7、在漫长的古代社会，真正明法于众的王朝是屈指可数的，大多数统治者宁愿蒙昧于法，以便于他们的统治。”不仅如此对于官员能力的评价也是以“息争止讼”作为一个重要的衡量标准，如清代钦颁州县事宜即训示地方官吏：“州县官为民父母，听讼者所以行法令而施善惩恶者，明是非，剖曲直，锄豪强，安良儒，使善者从良而向化，恶者革面而洗心。则由听讼以训至无讼，法令行而德化与之俱行矣。”这即是所谓的“寓教于判”，其最终还是要通过教化的力量达到无讼的目的，而这与儒家对于人性的看法有着紧密的联系，他们认为无论人性善恶都可以通过道德的教化，收到潜移默化的效果，而法律相对而言，则仅具有一时之功。从长远和根本来看，要实现社会治平的理想

8、，唯有“修身，齐家，治国，平天下”一条道路，通过严刑酷法，只能是“抱薪救火，扬汤止沸”，起到相反的效果。因而历朝历代的统治者都以无讼作为天下太平的一个重要“指标”，而把好讼看作民不教化的表征，代人诉讼的人更是被贬称为讼棍，成为败坏百姓的恶人。春秋时期邓析中国最早的“律师”，因教人诉讼，并收取代理费用，被批评为“不法先王，不事礼仪，而好治怪说”（荀子非十二子）“以非为是，以是为非”（吕氏春秋离谓），最后竟因此而被当权者杀害。唐以后，历代法典都严惩讼棍滋讼的行为。但正如清人崔述说言：自有民以来，莫不有讼，讼也者，事势所必趋，人情之所不能免也。纠纷的发生是不可避免的，无讼在中国漫长的历史上，即使是在

9、为数不多的几个大盛世，也从未在真正意义上实现过，但无讼作为一种实现社会安定的希冀，却是无可厚非的。就最终的目的而言，法治与礼治是殊途同归的，都是落脚在实现社会的安定，人民的安乐。对于中国这个如费孝通先生所言的“乡土社会”里，究竟何者更适合中国的实际还难下定论。中国法律自清末以“西化”的方式来实现法律现代化之目的，引进了西方的法治思想和制度，同时也全盘否定了中国传统的法律思想，因而自这一历史进程肇端时起，如何协调西方法律与中国传统之间的矛盾就一直无可避免地困扰着国人，而从最低限度上讲，我们所要竭力避免的，正是费孝通先生所忧虑的“法治秩序的好处未得，而破坏礼治秩序的弊病却已先发生了。”与无讼是一种

10、未竟的政治理想不同，厌讼则是已经在民众心理上形成的集体心理惯势，它是在中国传统文化基础上产生的厌讼的集体表象，而所谓集体表象，如果将其作为一个整体来界定的话则可以根据下列特征来加以区别。这些表象是某一社会群体的全体成员所共有的；它们是世代相传的；它们在每个成员身上留下深刻的烙印，并根据不同的情况，引起成员的尊敬、恐惧、崇拜等不同的感情。它们的存在不取决于个体（列维布留尔语），而关于中国思维方式以及在次基础上产生的“道”及其特性，列维布留尔曾经认为这是一种原始思维，对此，李约瑟有不同的看法，他认为“适当的结论应该是：中国人之关联式思考或联想式思考的概念结构，与欧洲因果式或法则式的思想方式，在本质

11、上就不同。它没有产生出十七世纪那种理论科学，中国人是在发展他的有机思想方面，而将宇宙当做一个充满和谐意志的有局部的整体的结构。由此我们可以看出，厌讼是中国传统文化的一部分，是我们集体所共同拥有的一种集体表征，它是传统绵历到现在的结果，这种感情是我们集体所共有的，而不会仅因我们中某个人的改变而改变。”中国自古以来就是一个农业社会，因此也产生了“内聚型”的文化传统，人们对于历经几千年的文化也有着近乎本能的认同，我们共享着相同的历史记忆，对于中华民族这个概念我们有着强烈的归属感。人们在共同的社会生活中接受了“和为贵”的朴素的价值观念，也产生了一致的集体心理，以及更进一步的集体行为的模式。正如强调以习

12、惯来解释人类行为的埃尔伍德所说：“社会生活表现为一种过程，不过这一过程是由个体的心理因素和社会心理及文化因素共同组成的；这就是说，是由个体的交互刺激和反映因素，如沟通、暗示、模仿、同情、冲突，以及文化因素，如习俗、传统、惯例和制度共同组成。所有这些过程最终都成为集体行为性质的组成部分，并对群体行为的形式起着决定的作用，其中有些是个体心理过程，其余的则是社会心理过程。个体行为大部分来自群体文化”。厌讼的集体表象、群体文化或称社会心理，就是在中国习俗及制度文化背景下，在人们日复一日，年复一年的公共生活和相互模仿、交流的过程中，形成并传承下来的。而中国的礼治传统长逾千年,“而礼的重要性，则在于导达人

13、之情感，人类相处，然而不能导达其相互间之情感到一恰好的地位，尤属可悲。惟其（礼）是交流的，所以当导达，又当通融。”礼治的这一特点从政治和社会的领域里使厌讼情感更为“弥深”。人们在社会交往以及在此进行情感交流时，都以“有差等”的礼作为标准，久而久之，礼成为社会共同的行为操守，并内化为人们的集体情感，当纠纷发生时则突出表现为人们“厌讼”的心理定势这一集体表象。厌讼是已然存在的，它存在于人们的社会生活之中，它并不必然随着社会经济、政治制度及其他客观条件的变化当然地发生变化，它会超越经济体制、政治制度的限制，同民族的个性一起长时间地延续下去，作为一种集体的心理惯势，也许它的改变和它的产生过程一样的漫长

14、。这一点与无讼不同，无讼作为人们追求井然有序的社会的理想之一，它是未竟的，在人们的记忆中，并没有完全符合的现实模板可以让人“缅怀”，且它作为政治目的不是终极性的，因而它的改变较厌讼心理要容易。无讼与厌讼从根本上说，并不和法治发生必然的冲突，但毕竟无讼与厌讼是在中国礼治的社会上形成的，而“法治与礼治是发生在两种不同的社会情态中“，况且“在缺乏理论准备和思想启蒙的条件下，中国法的现代化以异乎寻常的速度在一个文化惰性（或惯性）极强的社会里完成的，这一基本的历史事实导致了20世纪中国法制的两大基本特征：其一，法律基本上是从西方移植；其二，法律基本上与社会脱节。”因此在他们之间还存在着需要如何调和的问题

15、，又因为上面所论：无讼与厌讼之不同，在如何与法治相契合上，二者也有所不同。就无讼而言，它是一种政治理想，且不具有终极意义，因而它很容易随着社会经济、政治的变化而变化，在目前中国推行法治的情势下，无讼逐渐不再是社会所“彰示”追寻的政治理想，取而代之的是鼓励人们多多拿起“法律武器”来维护自己的权益的声音。由此可以看出，对于无讼而言，作为一种政治理想，无论它曾经多么辉煌，但现在它正在慢慢地走向了“历史”的后台。但无讼历经了几千年的追寻，它的影响却不会就此打住，它已然成为了社会安定的一种象征，记录下了中华民族寻求美好生活的脚步。就厌讼而言，作为一种心理惯势，它具有很强的生命力和绵历性。即使是人们已经被

16、动和无奈地走上了诉讼的途径，但“打官司”没面子的观念却很难在他们的心中消失。在一定程度上，厌讼对于法治的“抵触”要大于无讼。厌讼的心理与西方法治主义对于中国法律现代化而言：“正如车有两轮，鸟有两翼，一个是新的，一个是旧的。但这两种精神活动的方向，必须是代谢的，不是固定的；是合体的，不是分立的，才能于进化有益。”包括厌讼心理在内的中国传统文化是西方法治在中国植根的母体，而要在这样一个与西方传统截然不同，对于外来文化有着强大张力的母体上安然生存，缺乏对这种文化的尊重和磨合是会有想象不到的困难。西方法治思想要在中国发展壮大，必须要得到中国民众心理上的支持和认同，顺乎民情，合乎人理，则法律的实现的阻力

17、就会较小；而如若相反，逆乎民情，反乎人理，法律的实现却会困难重重。因此法治在中国的实现不是仅仅颁布几部法律，多培养几个法官就可以完成的，它还需要文化的融合，且别无他途。无讼是中国传统政治、法律理想之一。孔子曾言：听讼，吾犹人也，必也使其无讼也。由此可见儒家思想对于“讼”的态度，而关于“讼”在周礼地官大司徒中有言：“凡万民之不服教而有狱讼者与有地治者，听而断之。”注：“争罪曰狱，争财曰讼。”而孔子所言的“讼”字却是广义的，泛指狱讼之事。而更具意义的在于，与荣格的原型理论具有相似性的易经，一是八卦的来源和生成与荣格所说的原型的生成过程是相同的。这就是八卦是从原始形象而来的，观象于天，观法于地，观鸟

18、兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，是说其产生于感性基础之上，同时产生于一个只有知觉而没有思考的时代。二是八卦具有普遍一致性和反复发生性的领悟模式的功能，可通神明之德，类万物之情。从这个意义上讲，卦象原型是人类沉思的结晶，是体验的凝聚，是记忆的浓缩。周易讼卦中也说到：“讼，终凶”、“讼不可妄兴”、“讼不可长”。总之，讼是不吉祥的，应适可为止，健讼者必有凶象。相反,无讼则代表了人与人、人与天和人与自然和谐相处的美好图景，这个美好的图景虽然在中国的历史上没有在真正意义上实现过，但是它却象一个灯塔，在长达数千年的历史中，引领着中华民族寻求幸福生活的探索。虽然，易经“讼卦”底下已有“终凶”，“上刚下险

19、”，“以讼受服亦不足敬也“等不赞成争讼的按语。只有“九五爻”底下有“讼元吉”一语。但却是讲法官决狱，非关当事人争讼。故注曰：“处得尊位，为讼之主，用其中正，以断枉直，中则不过，正则不邪，刚无所溺，公无所偏，故讼元吉。”易经对于争讼，并不是绝对不容许，但是有种种限制的条件下，其结果差不多不容许。我们现在将“讼卦”的断语细细分析一下，就可知道这个情形了。卦辞是：“讼有孚，窒，惕，中，吉。终凶；利见大人，不利涉大川。”明白的解释，就是吉利的争讼，有六个条件：（一）有信实，有理由（孚；（二）被物止塞（窒）；（三）有恐惧心（惕）；（四）中道而止，勿趋极端（中）；（五）官司不可打到底或延长（终凶，不利涉大

20、川）；（六）折狱者须具有伟大人格（利见大人）。总而言之，无论怎么有理由的官司，也只能打半场为止，如果不息地打下去，其结果总是凶的。这也显示了中国人以中庸为入世为人的理念，在纠纷发生的时候，即使要采取相对暴力的解决方式打官司，也要保持一定的“度”，保持一种和谐的“平衡”。 二、为了和谐而和谐的行为方式许多学者认为“关系”的概念更能清楚描绘华人社会中人们的互动形态。梁漱溟把中国人凡事以关系为依归的文化特质叫做“关系本位”。文崇一、King,何友晖、陈淑娟、赵志裕、杨国枢等学者则称为“社会取向”或“关系取向”。杨国枢在分析中国人的是社会取向时，以下列四组特征描绘人们的互动与运作：家族取向、关系取向、

21、权威取向、与他人取向。杨国枢指出，“人情”与“面子”具有以下特征：（1）在人际关系的网络中运作，（2）在数量上偶有大小与增减的情形，（3）可储存、透支或赊欠，（4）可给出或撤回，以及（5）可转嫁或转让给第三者。杨氏更进一步强调，人情资源的运用主要以家族以外的关系为主，而面子资源的运用则在家族内外的关系中皆兼而有之。第三，关系的和谐性则强调中国人之互动应维持自然与和谐的状态，杨国枢指出，传统中国人之追求人际和谐，已经到了“为了和谐而和谐”的地步，甚至出现“不和焦虑”与“冲突焦虑”的情形。因此，对于和谐的追求，不仅体现在中国人生活的目标上，他们追求和谐的方式和途径，也采取了和谐的方式调解，即所谓的

22、“为了和谐而和谐”。杨懋春先生对于山东一个名叫台头的村的研究中发现，民间调解有着这样的程序：“首先村领导受邀或自愿去找冲突双方弄清争吵的原委，也从村民处收集有关的意见，然后根据过去的经验对这件事作出评价，提出解决的方案。然后村庄或集镇举办正式的集会，邀请调解人、村领导、家族首领和争端双方的家长参加。这种聚会的主要特点是举办筵席，席间，话题可能涉及冲突之外的事，筵席的费用由争端双方平摊或完全由一方负担。如果争吵以妥协方式解决，就是说双方都认错了，费用都平摊；如果达成协议表明只有一方有错，那费用就由过错的一方承担；如果一方自愿选择或被迫向另一方让步，那么该方将承担全部费用。当争执的双方家庭的家长或

23、代表人进入筵席的时，他们互相问候，寒暄几句。过一会儿，他们就告退离席，这样冲突就解决了。”在杨懋春先生研究中，我们可以看出，如果将一个民间调解看作一个由纠纷双方和调解人联合主演的一场戏剧的话，那么这场戏剧的高潮部分就是在筵席的部分。我们不妨对一个民间调解的过程进行分析：在纠纷发生时，首先是从调解人“自动出列”或被选出来开始的；接着调解人所要进行的是证据的采集，其间实际也在根据他的经验对证据进行着独特的甄别过程；在证据收集完成，是非已了然于心之后，要进行的是对纠纷双方独自进行的说服；在双方对于纠纷的解决方案有所了解之后，一场由调解人、纠纷双方及其代理人参加的一个筵席就开始了，在微妙的筵席结束后，

24、双方或一方一般会自觉的领受惩罚筵席的费用。民间调解的这一地点选择对于调解顺利进行及调解的效果都有着重要的意义。而民间调解的结束部分为何要在筵席上举行？这样的地点选择有何意义而又为何是可行的？1.筵席中蕴涵传统文化的心理关系场中华传统文化绵远流长，而作为其重要组成部分的饮食文化，可谓蔚为大观。礼记礼运中有云：“夫礼之初，始诸饮食”，并且比喻说：“礼之于人也，犹酒之有馔也”。从中我们可以看出，餐饮文化与“礼治”文化一脉相承。而唐代的崔融的为韦将军请上礼食表说：“饮食之礼，圣贤所贵，以奉君人，以亲宗族。”宋代的袁采袁氏世范，道及饮食男女与礼义的关系，他说道：饮食，人之所欲而不可无也，非理求之，则为饕

25、馋；男女，人之所欲而不可无也，非理狎也，则为奸烂；财物，人之所欲而不可无也，非理得之，则为盗赃。人惟纵欲，则争端启而狱讼兴，圣王虑其如此，故制为礼，以节人之饮食男女；制为义，以限人之取与。君子于是三者，虽知可欲，而不敢轻形于言，况敢妄萌于心？小人反是。故中国有餐饮之礼，待客之礼，进食之礼等等。可以说，从饮食文化是整个中国传统文化的缩影。中国传统社会是一个“礼治”的社会，而“礼治”的社会并不是整齐划一的，儒家认为“物之不齐，物之情也”。无贱无贵，生活方式相同，维齐非齐，强不齐为齐，反不合理，而破坏了社会分工，违反了社会秩序了。不仅物是如此，在家族和社会中的人也不是完全平等的，如在家族中有亲疏、尊

26、卑、长幼的差别，而在饮食之礼中对于这种差别有着非常具体的体现，除却按长幼辈分依次就座之外，礼记曲礼中说：侍饮于长者，酒进则起，拜受于尊所。长者辞，少者反席而饮。长者举不酉厥，少者不敢饮。长者赐少者贱者，不敢辞。在民间调解的筵席上，都是严格按照长幼和辈分等的不同，按尊卑安排好座位，这样的安排，一是传统的文化使然，而另外一个更重要的意义就在于，让大家的尊卑高下立现。如调解者作为中间人，且一般是大家共同的长者或共同尊重的人，要坐在正座上，然后大家以主宾或左右尊卑的方式依次坐下，这样一方面，调解人的地位得到了强化，他说的话和做出的决定更加具有威严；另一方面，纠纷双方的尊卑、亲疏的关系也可以得到彰显，这

27、样如纠纷双方原为亲戚或长幼有别，则在这样一个“关系”最大化的场合，从心里或碍于面子对调解人做出的决定表示接受和尊重。这种关系是很微妙的，在筵席一个小小的空间上，有时候不需要言语，只要各方按照“道理”坐好，问题就基本上得到了解决。有学者认为，“华夏民族在原初状态所处的自然环境较有规则性、平衡性，没有巨大的非规则性变动，与人的关系比较密切，人们能够在比较稳定的情况下较容易地掌握外界环境、人与环境不存在激烈冲突、压迫、损害与恐怕，这就使人更容易掌握空间世界。这也是一个中国人可以从筵席上的座次轻松地知道孰尊孰卑，而一个外国人却难以做到的原因之一。中国独特的饮食文化，反映了中国传统“礼治”社会格局。在目

28、前社会生活剧烈变化的情况下，在其他地方人们很难象在筵席上一样，自如且不做作地体现出中国传统文化关于人与人之间关系亲疏的不同。因而在目前的社会情况下，民间调解的场所经常以筵席作为发生的场所，不仅是可行的，也具有一定现实的必然性。2.传统法律文化心理根基在纠纷解决方式上的选择民间调解与庭审一样，需要以一种外在的方式来表现自己，如法庭上高悬的国徽象征了国家的权力；高高在上的法官座席显示了法律的权威与公正；分列两侧的原被告座席则显示了法律上双方地位的平等。如上所言，筵席的过程基本上包括了民间调解所依赖的文化背景，与庭审不同，筵席的座次安排和进食、饮酒方式显示的是调解人的地位以及纠纷双方的各种关系：如年

29、龄、辈分等。法律的实现需要一个公开的方式，民间调解也不例外；法律实现的公开方式是庭审，而民间调解如果说有一个舞台的话，筵席是一个不二的选择。民间调解有时被当然地认为是广场化的一种纠纷解决方式，其实并不尽然。根据舒国滢先生对于司法的广场化和剧场化的研究，广场化是一种人与人直接面对面、没有身份和空间的间隔、能够自由表达意见和情绪的一种活动方式。而司法的剧场化是指在以“剧场”为符号的意象的人造建筑空间内进行的司法活动类型。从此我们可以看出，以整个过程而言的民间调解与广场化并不完全契合，民间调解中有着严格的身份区别，并且这种区别是民间调解得以顺利进行，且最终得到实现的一个重要原因。广场化的司法或司法的

30、广场化似乎只能从古雅典找到，那里对苏格拉底的审判给了我们一个绝美的原本。因而与其说，民间调解是一种广场化的活动，不如说民间的调解更具有剧场化的倾向。但民间调解却具有不少广场化的特征，且在中国这个“乡土社会”中，社会的环境基础上存在血缘地缘关系密切、法律信念和法律感知相近的熟悉社群，这种社群更适合广场化的活动方式。但是同时民间调解的剧场化倾向在调解过程终了的筵席上得到了很好的实现：一个相对封闭的空间中，调解者作为共同的权威端坐中间，纠纷双方以及其他人在调解人落座后，按照年龄、辈分等等的不同，按照大家都知晓的规则依次坐下，在似乎与纠纷毫无关系的寒暄中，双方对自己做的事进行反省，进而接受调解者的解决

31、方案，并且有错者承担了对他的惩罚支付筵席的费用。在这场表演中，所有的筵席参加者既是演员，又是彼此表演的评判者。每个人根据身份的不同，按照一定的传统模式进行着表演。民间调解兼有广场化活动方式和剧场化活动方式的特征，它的这种特性，在民间调解的不同阶段有着不同的体现，如果将民间调解以筵席为标志分为两个阶段，那么筵席开始前，调解人往返于纠纷各方，并从群众中收集证据的过程，应当说是民间调解的广场化特性的体现；而筵席的部分，则是民间调解具有剧场化活动方式特性的具体表现。民间调解作为一种活动方式，在筵席阶段体现了它对于剧场化的倾向，作为一种纠纷的解决方式，作为一种传统正义观念的伸张方式，民间调解需要一个表现

32、的舞台，让它所代表的价值得到展示。辜鸿铭曾说：“在中国，一个人受它邻居的正义感保护；受他同事出于道德义务感的自觉自愿的保护。实际上在中国每个个体之所以不感到有用物质力量来保护自己的必要，是因为他确信，公理和正义被公认为一种高于物质力的力量，而道德责任感被公认为一种必须服从的东西。”而这种道德教化的中国精神正是我们所要弘扬的东西。民间调解筵席阶段的这一剧场化活动方式的特征，一方面使民间调解的结果可以以“相对公开的方式”得到双方的承认（或默认），而确保了调解结果的实现；另一方面，也通过筵席上“微妙”的关系场，使纠纷双方认识到他们之间有这各种各样的复杂关系，为了“面子”，也不好再将纠纷继续下去。这也是保证调解结果得到执行的一种方式。由此可见，民间调解因为有了筵席这一阶段，使民间调解具有了戏剧化的表现形式，它一方面有利于民间调解所代表的和谐精神，以及中华传统文化的优良传统深入到人的内心，对人们逐渐淡漠的家族等观念得到强化和挽救；另一方面也使民间调解具有了某些程序和秩序的因素，使民间调解的过程更加的丰满，富有美感。中国的饮食文化是中华传统文化的具体化，中华传统文化“许多特征都在饮食文化中有所反映，如天人合一说、阴阳五行说、中和审美说以及重道轻器说、注重领悟，忽视