宋代儒释互动的一个案例.docx

1、宋代儒释互动的一个案例宋代儒释互动的一个案例摘要：韩愈因为提倡古文、高唱儒道、排辟佛老而见重于世，其地位甚至一度有超越孟子之势。北宋中前期，僧人契嵩以非韩为策略来阻遏古文运动的排佛攻势，他指责韩愈急于求仕，批评韩愈的儒道阐释和性三品说，认为韩愈是“文词人”而并未知道。契嵩非韩，促使士人对韩愈的评价由高转低，而此后士人对韩愈的批评，也大抵不出契嵩非韩的范围，韩愈的形象最终被定格为有功于儒道的“文士”。新儒学的成形，是在儒释互动中逐渐完成的，而契嵩非韩与韩愈地位的转折，正是宋代儒释互动一个具体而微的例子。关键词：韩愈；宋；契嵩；儒释互动唐宋时期，韩愈在学术思想史上的地位有一个由高到低的转折过程，此

2、已引起了一些研究者的注意。杨国安试论北宋儒学的演进与韩愈地位的变化一文对韩愈在宋代的地位演变及其原因作了初步讨论，但没有注意到儒释互动对韩愈地位转折的影响。韩愈地位在宋代的转折，最根本的原因在于宋代新儒学的逐渐成熟。而促成宋人对韩愈评价由高转低的一个关节点，则是僧人契嵩的非韩。陈斐契嵩“非韩”与宋代的儒释互动一文讨论了契嵩非韩和儒释互动的关系，但其文旨在于讨论佛教对儒学的吸收和改造，并未注意契嵩非韩与韩愈地位转折之间的关系。本文先述论韩愈见重于世的过程，进而讨论契嵩非韩的主要内容及其对韩愈地位跌落的影响。一、韩愈之渐重韩愈乃当时文宗，他提倡古文，复兴儒学，排斥佛老，揭发儒家道统，对当时和后世都

3、有着巨大影响。韩愈自待也甚重，他在原道中说：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲；轲之死，不得其传焉。”又说：“荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”隐然以自己接续道统。他曾明确宣称：“天不欲使兹人有知乎，则吾之命不可期；如使兹人有知乎，非我其谁哉!己之道乃夫子、孟子、扬雄所传之道也。若不胜，则无以为道。”更曾明确说：“使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨!”弟子、学友也对韩愈推崇甚高。张籍说：“执事聪明文章，与孟子、扬雄相若，盍为一书以兴存圣人之道，使时之人、后之人，知其去绝异学之所为乎?”并希望韩愈“嗣孟子、扬雄之作，辨杨、墨、老、释之说

4、，使圣人之道，复见于唐”。李翱则称韩愈使“六经之学，绝而复新”，皇甫浞也赞韩愈“姬氏以来，一人而已矣”。林简言上书韩愈书云：“去夫子千有余载，孟轲、扬雄死，今得圣人之旨，能传说圣人之道，阁下耳。今人唏阁下之门，孟轲、扬雄之门也。”赵德亦云：“昌黎公，圣人之徒欤?其文高出，与古之遗文，不相上下。所履之道，则尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟、扬雄所授受服行之实也，固已不杂。”均对韩愈复兴儒道之功推崇备至，但仍以韩愈列于孟子之后。此后，韩愈在士人心目中的地位继续攀升。唐末，皮日休说：“千世之后，独有一昌黎先生，露臂嗔视，诟之(佛老)于千百人内。其言虽行，其道不胜。荀轩裳之士，世世有昌黎先生，则吾

5、以为孟子矣。”以韩愈比于孟子。皮日休还上书恳请以韩愈配享孔子，而此时孟子尚未得入孔庙。唐末五代的牛希济也说：“古人之道，殆以中绝，赖韩吏部独正之于千载之下，使圣人之旨复新。”于此，韩愈地位渐有超越孟子之势。入宋以后，随着儒学复兴运动的重倡和发展，韩愈更加受到重视。柳开说：“孟、荀、扬、韩，圣人之徒也，将升先师之堂，人乎室，必由之。”在柳开看来，韩愈的地位还在孟、荀、扬之上，他在昌黎集后序中写道：“先生于时作文章，讽咏规戒，答论问说，淳然一归于夫子之旨而言之，过于孟子与扬子云远矣。”与柳开同时和稍晚的参与儒学复兴运动的士人，无不极力推尊韩愈，何亮就说：“韩愈奋不逐时俗，故其道如荀、孟无愧色。”到

6、宋仁宗时期，“庆历三先生”之一的石介极力推尊韩愈，韩愈的地位也在此期间达至顶点。石介在读原道时感慨地说：“(韩愈)推明洪范、周礼、春秋、孟子之书则深，惟箕子、周公、孔子、孟轲之功，则吏部不为少矣。余不敢厕吏部于二大圣人之间，若箕子、孟轲，则余不敢后吏部。”在石介看来，韩愈于千载之后、儒道极弊之时复振儒道，其艰难的程度和功绩都不在孟子之下，所以他认为韩愈至少不下于箕子、孟子。他又曾说：“孟轲氏、荀况氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏五贤人，吏部为贤人之卓。不知更几千万亿年复有孔子，不知更几千数百年复有吏部。”明确认为韩愈度越盂、荀、扬、王，直以韩愈接次孔子。二、契嵩非韩与韩愈地位的转折契嵩是北宋仁宗、英

7、宗时期的著名僧人，他于宋代学术思想的转变颇有影响。契嵩深谙古文运动和儒学复兴运动的思想取向和最新进展，他在石介等人排佛最为激烈的时期出面迎战，不仅遏制了古文运动的排佛攻势，而且以性命之学接引士大夫，开启了士人谈禅的风气。韩愈提倡儒家道统之说，极力排斥佛老，这既是北宋前期士人排佛的一个重要思想动因，又是韩愈地位不断拔高的重要原因。在契嵩成名之前，韩愈早已成了士人排佛的思想标杆。契嵩要阻遏古文运动的排佛攻势，那么拔掉韩愈这个排佛的思想标杆无疑是相当有效的一个策略。契嵩非韩三十篇三万余言，专门系统地攻击韩愈，即是为此而作。非韩辨及韩愈原道、原性、原人等等韩愈最具思想性的文字，亦辨及韩愈之性格和行事风

8、格。其于原道一篇议论最多，独占了三分之一的篇幅，这显然与韩愈原道排佛老、倡儒道、列道统有关，而韩愈最受后人重视的一篇文字，也就是原道。综观非韩三十篇，契嵩所论固然不少门户之见，但一些论断也确实指到了韩愈的要害。后来的士人对韩愈的批评，主要集中在两个方面，即韩愈急于求仕和韩愈并未真正领悟儒道。对韩愈不知道的批评，又主要包括韩愈对儒道的阐释和韩愈的性三品说两点。等等这些，其实都源自契嵩非韩。契嵩对韩愈急于求仕的批评，主要集中在非韩第八篇。该篇专门批评韩愈不甘淡泊，竟然上书自荐求仕，云：“韩子以三书自荐，求用于宰相，吾读之未始不为叹息。世谓韩子若继圣之贤之出也，余谓圣贤进退语默动有师法，不宜与常士相

9、浮沉也。”契嵩反复引用经典，尤其引用孟子“所就三，所去三”之说以证明士人不当自荐求进，其篇末云：或曰：“韩子之时，其取士之道异乎古也，韩子盖因其时而为之也，必若守古之道，待其聘而后用，士君子之道必至死而不得其行也。”曰：“不然。韩子尚以周公之道而责其时之宰相，当是何不念?今之时与古异矣，不可以古道而求今也，岂谋身即谓随时而责人即谓必如古道，君子果如是为意耶?然聘士之礼，何世无之?唐之时，亦尚闻以礼而诏其隐者也，岂有遗圣贤而不聘耶?语曰：不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。此韩子之徒。亦宜思之也。”此同理学家杨时与弟子的一段对话极其相似：或曰：“居今之世，出处去就不必一一中节，欲其一一中

10、节，则道不得行矣。”杨氏曰：“何其不自重也，枉己其能直人乎?古之人宁道之不行，而不轻其去就；是以孔孟虽在春秋战国之时，而进必以正，以至终不得行而死也。使不恤其去就而可以行道，孔孟当先为之矣。孔孟岂不欲道之行哉?”两处“或曰”之意完全相同，都是说如果必须“守古道”或“一一中节”才出仕，可能很难有机会行道。契嵩的思路与杨时固然有差别，但他敏锐地观察到了入宋以来愈行愈烈的士人以道自守、慎重进退的思想取向，而韩愈上书求进，无疑与宋代士人的思想取向不合。契嵩以此指责韩愈急于求仕不合于礼、不合于道，很有说服力。韩愈在原道开篇阐释道、德、仁、义说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足于己无待于

11、外之谓德。”契嵩不以为然，他引经据典地批评道：夫道德仁义四者，乃圣人立教之大端也，其先后次第，有义有理，安可改易?自古未始有四者连出而道德处其后也。老子虽儒者不取，其称儒亦日：“道而后德，德而后仁，仁而后义。道先开通。”释曰：开通即系辞云“开物成务”，又日“通天下之志”是也。由开通方得其理，故德次之。得理为善，以恩爱惠物，而仁次之。既仁且爱，必裁断合宜，而义又次之。道德仁义相因而有之，其本末义理如此。圣人为经，定其先后，盖存其大义耳。今韩子戾经，先仁义而后道德，臆说比夫开通得理，不乃颠倒僻纡无谓邪?契嵩对韩愈“先仁义而后道德”的批评，其实不免强说的嫌疑。不过，他对韩愈阐释儒道的批评，其影响并不

12、在于是否增进了士人对儒道的理解，而在于促使士人不得不深入思考和重新诠释儒家之道。韩愈原性持性三品说闭，契嵩非韩第三则认为韩愈其实误读了孔子“上智与下愚不移”之语，他进而以乐记、中庸为经典根据以批驳性三品说。契嵩主张的是性无善恶论，在他看来，韩愈所说的性之三品和情之三品其实都是情而非性。契嵩以性命之学接引士大夫，他讨论心性的文字极多，颇成系统。契嵩不仅促成了士人谈论心性的风气，而且他的心性论，尤其是他整理过的性无善恶论，还直接影响到北宋中期的诸多新儒学流派。非韩开篇即云：“韩子议论拘且浅，不及儒之至道可辩。”便是认为韩愈思想深度不够，未能知道。在非韩末篇定论韩愈时，契嵩又说：刘昀唐书谓：“韩子其

13、性，偏辟刚讦。”又曰：“于道不弘。”吾考其书，验其所为，诚然耳。欲韩如古之圣贤，从容中道，固其不逮也，宜乎识者谓韩子第文词人耳。夫文者所以传道也，道不至，虽甚文奚用?若韩子议论如此，其道可谓至乎?而学者不复考之道理中否，乃斐然徒效其文，而讥沮佛教圣人太酷。这是契嵩非韩全篇的小结。他既指责韩愈的性格，又说韩愈未能知道。既如此，则士人学习韩愈之文而“妄意”排佛，乃是“不讲道理”、未能深思的结果。此外，契嵩认为“文”乃传道的载体，如果未能悟道，那么其文亦无用。而韩愈学道未至，所以士人空学韩愈古文并无用处。最后，契嵩将韩愈定格为“文词人”，这成了韩愈日后文士身份形成的肇端。三、韩愈“成为”文士契嵩对韩

14、愈急于求仕的指责，对韩愈儒道阐释、人性论主张的批评，对韩愈不知道、乃一“文词人”的评判，于士人评价韩愈有着引导性的影响。契嵩之后，韩愈在士人心目中的地位急剧跌落，而此后士人对韩愈的批评，也大抵未出契嵩的议论范围。宋儒重视出处去就，契嵩对韩愈不甘淡泊、急于求仕的批评，非常致命，就连“今之韩愈”的欧阳修也不得不说：“每见前世有名人，当论事时，感激不避诛死，真若知义者。及到贬所，则戚戚怨嗟，有不堪之穷愁形于文字。其心欢戚，不异庸人。虽韩文公不免此累。”司马光也说：“韩子以三书抵宰相求官，与于襄阳书谓先达后进之士，互为前后，以相推授，如市贾然，以求朝夕刍米仆赁之资，又好悦人以铭志而受其金。观其文，知其

15、志，其汲汲于富贵，戚戚于贫贱如此，彼又乌知颜子之所为哉!”南宋林季仲也说：“愈以市道望于权贵，屑屑然从求刍米仆赁之资，识者恨之。”朱子弟子也说：“韩公虽有心学问，但于利禄之念甚重。”朱子也说韩愈“当初本只是要讨官职做，始终只是这心。他只是要做得言语似六经，便以为传道。至其每日功夫，只是做诗，博弈，酣饮取乐而已。观其诗便可见，都衬贴那原道不起。至其做官临政，也不是要为国做事，也无甚可称，其实只是要讨官职而已。”崇奉朱子之学的詹初也云：“韩子自比孟氏，而三上书，两及门，其未达孟子之进欤?”韩愈与孟子的差距愈行愈远。韩愈不仅因急于求仕而招致士人批评，其学术思想地位也同样开始走低，韩愈的儒道阐释、性论

16、主张、好为文词等几个方面都开始招致士人的批判。宋代新儒学，尤其是理学，较之此前的儒学，“最大不同之处则在于心性论的出现。”北宋中期的诸多新儒学代表人物，如司马光、王安石、二程、苏轼等等均有相当明确的人性论主张，但他们对韩愈性三品说都持批评态度。司马光善恶混辩宗扬雄性善恶混论，云：“韩文公解扬子之言以为始也混而今也善，恶亦非知扬子者也。”王安石原性云：“性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。”认为韩愈所论之性其实是“情”，对于“上智与下愚不移”一语，王安石云：“此之谓智愚，吾所云者，性与善恶也。恶者之于善也，为之则是；愚者之于智也，或不可强而有也。”苏轼的看法和王安石相近，他在扬雄论中

17、说：“孔子所谓中人可以上下，而上智与下愚不移者，是论其才也。而至于言性，则未尝断其善恶，曰性相近也，习相远也而已。”也认为上智下愚是辨人之才，并非言性，而韩愈性三品说则是“离性以为情，而合才以为性。”苏轼并说：“韩愈欲以一人之才，定天下之性。”王安石和苏轼的人性论，明显可见契嵩的影响。二程理学的性善论对后世影响最大，程颐说：“性无不善，而有不善者，才也。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”而“扬雄、韩愈说性，正说着才也。”诸派新儒学都反对韩愈性三品说，性三品说日渐式微。随着新儒学的发展，其对于儒道的理解也逐渐成熟，韩愈在原道中对于儒道的阐释，与新儒学对于儒道的理解相去甚远。刘敞说

18、：“韩子不知道，可为具臣，不可为大臣。”王安石赋诗云：“纷纷易尽百年身，举世何人识道真?力去陈言夸末俗，可怜无补费精神。”也是认为韩愈并未知道。苏轼韩愈论全文批评韩愈，云“圣人之道，有趋其名而好之者，有安其实而乐之者。”而“韩愈者，知好其名，而未能乐其实者也”，因为“其论至于理而不精，支离荡佚，往往自叛其说而不知。”二程也说：“原道一篇，其间语固多病。”程颐更具体地批评韩愈对“仁”的阐释说：“退之言博爱之谓仁，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。”南宋初，范浚说：“愈诚知道者，而略子思耶?原道而不知有子思则愚，知有子思而不明其传则诬，愚与诬皆君子所不取，愈诚知道者耶?”韩元吉韩愈论则说韩

19、愈“能明圣人之功，而不能明圣人之道”，为何如此说呢?因为韩愈“能明其功，故曰古之无圣人，人之类灭久矣。不能明其道，故以仁为博爱。若仁仅止于博爱，颜子所谓非礼勿视听勿言动者，果何事哉?”这都是认为韩愈并不知道。韩愈提倡古道和古文，影响巨大，而唐宋儒学复兴运动和古文运动本来紧密相连，宋初“诸人虽高谈孔、孟，而实承韩氏，本由文而人”。然而，随着新儒学的成熟，儒学复兴运动和古文运动逐渐分离，一些新儒学流派甚至开始反对过分关注作文技巧。韩愈既然被认为并不知道，其“文士”的身份便凸显出来。张载便说：“韩愈又只尚闲言词。”程颐对韩愈的评价是：“退之每有一两处，直是搏得亲切，直似知道，然却只是搏也。”为何如此

20、呢?因为“学本是修德，有德然后有言，退之却倒学了。因学文日求所未至，遂有所得”。理学家轻视文词，他们批评韩愈作文盖是情理中事。然而，后来被列入“唐宋古文八大家”的王安石也批评韩愈作文，他曾赋诗云：“欲传道义心虽壮，学作文章力已穷。他日若能窥孟子，终身何敢望韩公!”直以孔孟之道为己志，而不是象韩愈一样去“作文章”。他还曾批评韩愈和柳宗元云：“二子者，徒语人以其辞耳，作文之本意不如是其已也。”苏轼的得意弟子张耒在其韩愈论中也说：“韩退之以为文人则有余，以为知道则不足。”他认为：“(韩)愈者，择焉而不精，语焉而不详，而健于言者欤?”韩愈在“成为”了“文士”之后，士人对他的批评越来越多，涉及的方面也越

21、来越广，就连其排辟佛老之功也遭到质疑。元丰七年(1084)，宋廷改革孔庙祭祀制度，韩愈凭借孟子进入孔庙配享之机，也得从祀孔子。韩愈能够从祀孔子，最主要的原因即其排斥佛老之功。弟子曾问朱子曰：“退之一文士耳，何以从祀?”朱子回答说：“有辟佛老之功。”然而，林亦之浮屠氏论却说：“孟子辩杨墨，而杨墨之害熄；韩子攻释氏，而释氏之学炽。”认为韩愈排佛未能象孟子辟杨、墨一样抓住要害，反而使得佛学越来越盛行，林亦之因而说：“韩子之强辩，适所以为赘也。”到了明代，理学名家王廷相说：“从祀孔庭者，为其有功于斯道也”，然而，“韩愈刻意文词，戏弄自居，本非有道之士，乃以窃附于程、朱之列，不相类合。”韩愈因其“为文”和“不知道”而险些被赶出孔庙，而关于其排佛之功，王廷相则略而不说。韩愈提倡古文，高唱儒道，排辟佛老，是其见重于世的原因所在。然而，僧人契嵩在阻遏古文运动的排佛攻势时，以非韩为策略。他指责韩愈急于求仕，批评韩愈的儒道阐释和人性论见解，使得士人对韩愈的评价由高转低，韩愈乃一“文士”、并未知道渐成定论。而契嵩对韩愈的批评，也刺激着宋代新儒学在理论建构上的发展完善。新儒学的成形，正是在儒释互动中逐渐完成的。