中国传统文化的非整合性及其对现代化的社会负功能分析.docx

1、中国传统文化的非整合性及其对现代化的社会负功能分析中国传统文化的非整合性及其对现代化的社会负功能分析袁阳本文依据社会学的“整合”概念，认为中国传统文化具有实质上的非整合性，主要表现在:1.精英文化与大众文化的价值反向;2.文化结构的多元互损;3.民族魂在家庭细胞中的消散。由此产生的巨大社会负功能，不仅使中国传统社会未能进入儒家所憧憬的理想社会，更影响到中国现代化的进程，造成了中体西用与体之不存、西体西用与体之不一、西体中用与体之变形的现代化操作性困窘。因此，中国欲实现现代化，不在于单纯的批判或复兴儒家文化，而在于建立整合的新文化整体。中国传统文化形成和发展的历史，也是社会文化由分裂而合流的历史

2、。因此当宋儒融儒、释、道于一炉，以理学一统天下时，很容易被后人看成是儒家学说在文化整合中的胜利和传统文化整合的最后完成。所以，当清末以来西方文化的传播和现代化进程的展开在中国受到阻碍时，激进的思想家们大多把对现代化的强烈愿望，寄托于对传统文化的过度整合性和对儒家文化专制的痛加鞭答及对多元文化的热切呼唤中。而稳健一些的学者，则刻意强调儒家学说兼容并蓄的恢宏气魄和传统文化的多元互补特色，其核心还是对儒家文化整合功能的过高评价。这种对中国传统文化整合性的由来已久的看法其实是有悖于文化史实的，由此不能不影响到对传统文化及其与现代化的关系茵评判。整合(integration)是结构功能主义整体分析方法中

3、的一个重要概念，它意指整体的各部分通过分工合作所达到的整体最佳功能状态。具体包含以下内涵:1.部分间的功能协调与关系和谐;2.各部分终极目标的一致;3.具有一种普适的核心价值作为整合的主体、系统必须同时具备这三个条件方构成整合的整体。据此我们可以鉴照中国传统文化相对于整合的歧异。一、精英文化与大众文化的价值反向众所周知，儒家文化开始登上历史舞台是在春秋、战国之交。这一时期有三个突出特点:在社会政治结构上是氏族贵族封建制向中央集权制转型的过渡，表现为政治权力重心下移:“礼乐征伐自诸侯出”，“陪臣执国命”;在文化上是周文化的瓦解，表现为“礼崩乐坏”;在个人方面是初民本能欲望大暴露，表现为“好勇疾贫

4、”，“人而不仁”。总体状况便是如庄子所说的:“天下大乱”。这三个特点是紧密相关的，因而追根溯源，很容易把社会由治而乱的终极原因归咎于最能给人以官感刺激的第三个特点，即人的心性失德与人欲失控上。68所以孔子总结说:“好勇疾贫，乱也;人而不仁，疾之已甚，乱也。”(论语泰伯)孟子也认为:“上下交征利，而国危矣。”(孟子梁惠王上)这种把宏观社会结构转型及转型过程中所存在的多种社会政治问题的原因，微观还原到心性人欲这一点上的认识当然是片面的，同时却又促成了中国人的自我意识，即所谓“先秦理性”的觉醒。正是由于把社会治乱问题归结于人的心性善恶问题这一还原论特点，使“从周”的儒家在解决社会政治秩序问题方面走了

5、由“内圣”而“外王”的道路，即通过以“仁”为核心的内在道德人格秩序的建立来恢复“礼”这一外在的社会政治秩序。而人的主体意识觉醒与宗教意识淡化这一理性特点，则进一步影响儒家在建立内在道德人格时，一开始便把重心放在人的自律而不是他律上:“为仁由己”(论语颜渊)，“君子求诸己”(论语卫灵公)。这种道德自律不仅排斥神的威慑，而且也尽量减少法的强制。在儒家的憧憬中，天人合德、上下圆融、身心和谐是最理想的政治人生境界，借助任何他律都势必引起内外紧张与冲突而破坏这种和谐境界，于是把道德自律的根据落脚到人的自然心性上。孔子认为亲子之爱是一种普遍的自然之情，孟子认为人性中即有天生善端，而仁心的建构就在于不假他助

6、的内省。这种主体建构通过孔子“性相近也”的命题，即可达到社会政治建构的目的。儒家对人类共性的体察当然是深刻的，自省求仁也极富人文理性意味。间题在于，儒家的理性觉醒并不是象近代西方理性勃兴那样，是人在自己本质对象化的过程中，通过经济、政治、科学创造的充实而克服异化力量所达到的思维主体与对象化本质的复合，而是在对人类行为的审丑批判中主体感觉的一大跳跃，缺少深厚的历史积淀。因而这种个别文化精英人物的理性自觉相对于现实社会的混沌，具有极大的超越性。孔子对“性相近也，习相远也”这一命题的运用，恰恰是只突出了前者而忽视了后者。在古代落后的经济、科学和文化历史条件下，在初民蒙昧意识依然浓厚的社会氛围里，人心

7、人性的透明度远未达到可相照无猜的程度，人的意识发展更没有同步进入能够通过自觉的“克己”而认同于唯一价值目标的清醒境界。在这种情况下，把价值源泉深埋于人类心性中，降低神与法的普遍意义与威慑力，以理性的自觉来显现这一价值，客观上无疑是滑向了心理特殊主义一途，而价值也就失去了普适性和传播力。所谓“人皆可以为尧舜”(孟子告子下)，“涂之人可以为禹”(荀子性恶)，只是存在的一种抽象可能而已。这样，儒家原本基于心理普遍主义的社会政治理想，便只能成为遥不可及的乌托邦。心理特殊主义自律方法在文化整合中的软弱性，孔孟很快就体会到了。但他们并未改变心理自律的理想主义方法，反而进一步加强文化建构的贵族化倾向，强调精

8、英人物对宏扬仁道的身体力行和气节培养。孔子本人就是抱着“无求生以害仁，有杀身以成仁”(论语卫灵公)的个人自觉来“知其不可而为之”(论语宪间)的。孟子也怀揣“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁”(孟子公孙丑下)的强烈使命感而着意于善养“浩然之气”。甚至连与孟子意见不尽一致的荀子，也高唱“通则一天下，穷则独立贵名。”(荀子儒效)如此一来，儒家的价值目标更显得横空出世，非一般大众所能企及了。其实，儒家进行文化重建，是与改造政治相关联的，其道德人格本来就集文化精英与政治精英价值于一身。因此，如果说濡家道德建构的心理特殊主义方法使价值整合在客观上必然失败，那么其贵族化倾向则表明儒家文化在主观上就包含了非整

9、合的动机。孔子明讲“唯上智与下愚不移”(论语阳货)，孟子则谓“大人”与“小人”之分为“天下之通义”。(孟子滕文公上)。这样，儒家的伦理价值实际上就成为只是政治文化情英们所追求的特殊目标了。这无异于是儒家白己宣布儒家伦理价值的非普适性和对整合精英文化与大众文化的放弃。先秦儒家文化整合的失败，不能不影响到后来的社会天下一统而价值观念分裂的状况。汉武帝虽然“罢黝百家，独尊儒术”，但这种出于行政命令的文化统一是虚幻的。董仲舒以“天人感应”论来加强儒学的普适性，只是对传统的“天人合一”的形式化，其“天”的性质依然空疏，不如基督教的上帝那样万能，因而并未形成新的集强大威慑力与感召力于一体的道德律令;同时，

10、为了支持外部等级秩序，他不得不以“性三品”之分牺牲精英与大众内在心理一致的可能。所以独尊儒术并未带来精英文化与大众文化的价值整合。赵岐在三辅决录自序中曾这样描述汉代三辅地区的世风:“五方之俗杂会，非一国之风，其为士好高尚义，贵于名行，其俗则趋势进权，唯利是视。”由此可窥见儒学一统的汉代精英文化与大众文化价值反向之一斑。汉以后儒学千年沉沦，宋儒程朱主流痛感“无真儒，天下贸贸焉莫知所之”(二程集)的价值无政府状态，怀抱“志将以斯道觉斯民”的沉重使命感，要重树儒家文化的价值目标，以使天下“知所之”，其整合文化的意向十分明确。为此，宋儒吸取了佛学形而上的长处，以“天理”的普遍意义来论证儒家伦理价值目标

11、的天然合理性。这虽然为儒学提供了一个形而上的本体论框架，使儒家伦理价值在学理上显出更大的普适性，.但宋儒继承了先秦儒家的理性自觉i把“天人合二”表述为“性即理”i而石郎理万i把价值直蔽刃舀天连归“分殊”之理去处理，结果是兜了一个大圈子，又回到了先秦儒家的心理特殊主义和贵族主义一途。普遍的价值由于大众心性的“理弱气强”而得不到普遍的显现。因此，价值的整合仍然是停留在理论上而不是存在于现实中。与宋儒提倡的仁义礼智信并行，流行于民间的则是“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”、“人为财死，鸟为食亡”、“逢人只说三分话，未可全抛一片心”、“烦恼皆因识字始，事非只为强出头”等相反的价值信仰。可见，理学一统亦

12、未能形成价值一统。由是观之，在中国传统文化中，一方面是以宏济天下为主旨的儒家精英价值目标的高悬，取向为公、义、名，具有明确的理性内涵;一方面是以谋求身家性命为核心的大众价值观念的繁衍，指意为私、利、实，具有较重的感性成分。精英价值的推行受到大众价值的消蚀，大众价值的辐射受到精英价值的抑制。这种同一文化系统内部价值反向追求的紧张冲突与内耗，破坏了中国传统文化的整体功能。二、文化结构的多元互损儒家文化心理特殊主义的弱点，不仅使它无法整合大众文化与精英文化，也使它在学理层面必然只是多元文化中的一种。事实表明，在儒学兴起之初，便有墨学与之并峙，稍后在战国时期更是形成了百家争鸣的局面。值得一提的是，后来

13、在中国传统文化中占有一席之地的主要思想派别，都是以对人类心性的体察作为构筑社会政治大厦的基础。因而虽然这些学说都力图提供一种较儒家伦理更为普遍的整合力量，但从立足点上讲仍未能摆脱心理特殊主义的案臼。由此而论，中国传统文化肇始各派，由于都包含了对人类心性的某种特殊体会和把握，因而其思想决不会轻易消失，总会在人心中引起某一侧面的回应。但也正因为这种特殊性，又使得各派都具有很大的片面性，无法单独完成文化统一的大业，从而注定了中国传统文化必然是以多元结构的形式存在和发展。然而，整体不等于部分之和。所谓中国传统文化的“多元互补”，只能从各派以自己的特殊性相互揭示了对方特殊性的不足，从而丰富了传统文化的内

14、容这一点上讲有意义，而如果从文化系统的功能意义上看，则这种互补带来的不是这是因为，传统文化各派虽然都具极大的片面性，但它们在逻辑上却又是自圆的，具有根本不同的价值取向和精神特征。它们不是为了共同的整体目标而各司其职的分子，而是各怀躁动的独特人生心灵和社会政治方案，随时准备代表整体的文化逐鹿者，任何一派学说的实现都必将以对其他思想的功能损害为前提。因此，中国传统文化的结构不是整合性的多元互补，而是非整合性的多元互损，它有以下四种基本的表现形式。1.各派争夺整体代表权的互损不难理解，价值目标与政治抱负相互悬隔的学派并存，必然使文化系统内部充满呛人的火药味。就在孔子高唱仁道而余音未了之际，墨子便功击

15、孔子之仁是“爱有差等”，力主“兼以易别”(墨子兼爱下)的无差等之爱。而道家则把儒墨两家致力于人文的传播看成是“以人灭天”，是破坏自然之道。可见，即使是在观念中，不同的文化理想也是难以并存的。秦经商鞍变法而并六国后，秦始皇立即便焚书坑孺，将儒家思想视为危害法制功能的异甚便瑞而加以灭绝。汉初虽然诸子百家余绪同在，至必得从肉体上消灭对方政治代表人物而后快但同样为争夺文化整体代表权而激烈互细，。企图以道家思想统一天下的淮南王刘安，被独尊儒术的汉武帝以“废法行邪，怀诈伪心，以乱天下，笑惑百姓，倍畔宗庙，妄作妖言臂(史记淮南王列传的功能整体。)的罪名处死。如此水火难容的思想流派，万难汇成结构互补2.各派并

16、重的互损秦专用法家而亡国，因此汉初曾有一段文化的多元井重时期。但各派人物并不满足于这种文化繁荣，而是充满了对本派思想受到损害，难以在政治上彻底施行的内心焦灼。好申商刑名之术的赢错，和与赢错同时但在政治态度上倾向于儒家的贾谊，就分别从不同的立场对当时的社会政治状况提出了严厉的批评。所以董仲舒站在儒家立场，从学理上概括了文化多法邪元并重的弊端。他说:“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持统一，制数变，下不知所守。臣愚以为，诸不在六艺之科、孔予之术者，皆绝其道，勿使并进。辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”(汉书董仲舒传)这虽然历来被视为文化专制的滥筋无独有偶。唐代儒、

17、统一政治的客观历史情势和内涵。，八方流俗在贸易通商推动下风云际会，象王勃在滕王阁序中所流露的那种，但确也有其摆脱文化互损、道、佛三足鼎立，同沐皇恩，可谓思想解放、风气开化。但唐君臣士子急功近利，“冯唐易老，李广难封”的紧迫心理，固非佛道两家的初衷，而儒者却也深感佛道香火旺盛与儒家理想的失落。所以，随着佛道两家声势的扩张，一方面有狄仁杰、杨炎、李淑明等从现实角度对佛道敛财藏产对国家政治、经济、军事损害的批评;另一方面则是韩愈从思想上清算佛道、复兴儒学的“道济天下之溺”之举。由此看来，鱼和熊掌不可兼得，中国传统文化的多元并重其实还是多元互损。3.主导文化与亚文化的互损一一一-一-._汉武帝时期，儒

18、学取得了官方的正统政治地位，其他学派则一律受到打击和排斥。魏晋以降，虽然重又形成了文化的多元并重局面，但在社会运作和日用伦常方面，儒家一直居于主导地位，一般持入世态度的士子也仍然视儒学为正统。然而，儒家在政治上的胜利并不意味着在思想上真正战胜了其他派别，儒家的心理特殊主义和贵族主义弱点，不可避免地为其他思想的活动留下了宽广的空间，使这些思想虽不能见重于朝，却可行之于野;不能诉诸于政纲，却可传诵于口头上，跃然于诗赋中，给广大民众乃至士人以极大的影响，形成各种与官方主导文化相对立的亚文化系统。如老庄的道家思想，就很容易在落魄官僚和不满朝政的士子心灵上找到突破口，以无为而无不为的精神自足给他们以慰藉

19、，或缓解壮志难酬的苦闷，或增强抗礼朝庭的决心，以“与天地同游”、“以生死为一条”的羽化登仙意趣召引他们，通过徐孺、陶潜之辈，进而壮大为淡泊名利、厌恶官场、迷恋自然的隐士文化。杨朱的“拔一毛利天下而不为”的贵生、利己主义，则无疑对以商人谋利和张扬人欲为中心的市民文化的形成有深刻的影响。而墨家的平等、兼爱学说，也明显昭然于游侠文化的精神和下层民众的企求中。持不同价值目标的各种亚文化系统的形成，使中国传统文化整体结构呈离心趋势。在这种文化格局中，儒家文化虽然居于主导地位，但其思想的贯彻却必然会受到其他文化的的抵触，在实施过程中被无形地歪曲，从而使儒家文化的理想模式与现实模式形成极大的反差。同时，各种

20、文化又是交叉感染的，文化的多元必然积淀为心理的多元，造成中国人，特别是士子们人格的分裂。这种多元心理在失志于时者，是饱受不知所归的心理分裂之苦。如北宋的苏轼，在政治上受到排挤时低吟道:“我欲乘风归去，又恐琼楼玉宇，高处不胜寒，起舞弄清影，何似在人间。”(水调歌头)字里行间，欲进不能，欲归不舍，欲隐又怯，备极挣扎。多元心理在得志于时者，则往往潜变为投机取巧的政客心理。在阶层流动的情况下，大量受各种亚文化熏染的士子涌进官僚阶层，怀抱种种复杂的心理动机，尚未有所作为，已预留下心理退路，“得志于时而谋天下，则好管商，失志于时而谋其身，则好庄、列。”(王夫之:诗广传大雅四十八论)既没有公开批判现实的勇气

21、，又缺乏追求儒家政治理想的诚心和锐意。人们明哲保身、八面玲珑、和光同尘，其末流者则结党营私、中饱私囊、鱼肉百姓。儒家政治精英被偷梁换柱，政治的实施自然也就大异其道。这说明，文化专制或主导文化的指定并非就是文化的整合。4.各派合流的互损在中国传统文化各派中，儒家被许多人认为具有海纳百川的兼容气魄，因而具有自我提高的能力和为王者师的普适性。主要依据是董仲舒和宋儒通过儒学与其他派别的综合而发展了儒学。可实际情况并非如此。如前所言，濡学只是一种特殊主义，必得默尽百家而后甘。历史上儒学对其他学说的综合，是出于自身先天不足的不得已，而不是因为拥有广裹的弹性空间，它的立足点是十分狭窄的，因而儒学对其他学说的

22、综合，无异于在针尖上建造大厦，其支柱的崩塌势所必然。先看董仲舒儒学体系的建构及其从内部的崩毁。董仲舒用“天人感应”的理论来论证天之所居的自然与社会的一致，把先秦儒家通过内省以体会“天人合一”，转变为从社会人事与自然运行的现象一致来观察“天人合一”，这就需要较之先秦儒家更多的白然知识。于是，董仲舒吸收了邹衍的阴阳五行自然观，把自然运行的一切现象归结为阴阳流转、五行相生相克的天意表现，进而将自然与人事比附:“故四时之比，父子之道，天地之志，君臣之义也”(春秋繁露阳尊阴卑)，这样，人与天便联接起来:“人之为人，本于天。分(为人者天)由于人本于天，因此儒家阐述的人事关系与社会秩序是天道的效仿:“君臣父

23、子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。一王道三纲，可求之于天。”(基义)儒家的德治理想也找到了天的依据:“阳出实入实，阴出空入空，天之任阳不任阴，好德不好刑，如是也。”(阴阳位)可以看出，董仲舒以儒学综合阴阳五行自然观的结果，把先秦儒家藏之于人性的，只有少数精英人物能够体悟的特殊价值源泉，转变为公诸于自然、万民都可观而察之的普遍价值原则，以天志的强化克服心理自律的软弱，在论证“天人合一”上显得比先秦儒家更充分。这是出于先秦儒家的一面，但却正因此而损害了先秦儒家的理性精神。孔、孟之所以鲜言天与自然，固然是由于受自然科学知识不足的限制，但更主要是因为理性的觉醒。他们力求以人的自觉自为来解决社会政治问题，既然

24、自然知识不足以具体肯定或否定天的存在与作用，最好的办法就是姑妄存之而少言之，利用其对人的传统影响，但将其作为一种观念上的普遍原则虚悬起来。这是理性早熟的先秦儒家处理天人矛盾的特殊方式。董仲舒其实也看到了这一点，他说孔子之类的劣人之所以不谈宇宙自然，是不愿意“说不急之言，而以惑后进”(重政)。因而他之所以用自然与人事比附来谈圣人之道和天之道，实在是出于不得已。他借用邹衍思想对自然的具体解释，反而歪曲了自然的真面目:一方面使自然由于包含天道秩序而定格化，阻碍了自然认识往科学方向的发展;一方面加重了对自然认识的蒙昧性，为原始巫术迷信留出了继续生存的地盘，俄纬神学也因此而泛滥。所以“天人感应”论表面上

25、发展了“天人合一”，但对先秦儒家讲求自律和敬鬼神而远之的理性精神实在是一大违背。这是对先秦儒家文化精神的直接损害。间接损害则是为魏晋玄学兴起开了天窗。董仲舒通过自然来认识社会，虽然是为了说明人本于天，但天意天志总是通过自然现象来表现的，因而自然之道就可以认同于天之道，把自然之道看成社会之道的本，把繁琐的名教看成源出于简朴的自然。于是在儒家经学对经本文的解释中，随着对经文意义阐发的深入，必然引发以名教与自然关系为核心的本体论问题。而在本体论上，道家是明显高于儒家的。因此，借崇尚自然之道的道家学说以求经义阐发的深入就势所必然。于是被薰仲舒斥为异端的道家学说又在儒家经学内部偷运而起，致使猛烈玄风，在

26、儒道互补的外观下摧毁了儒家的独尊地位。由此看来，魏晋玄学兴起固然如许多人所指出的，与当时残酷多变的特殊社会政治背景有关，但在学术逻辑上与董仲舒在儒学体系内大谈“非圣人所欲说”与“君子之所甚恶”(重政)的宇宙自然，是有内在联系的。再看宋儒综合佛、道理论后对儒学原意的违背。儒家本体论的贫乏，不仅使讲求根本之道的老庄玄学兴起，对在本体论上更为精致的佛学的侵入更是莫可奈何。宋初禅理畅达，佛家以在本体论上的优越性显示自己。僧契篙反驳韩愈排佛论说:“韩子徒守人伦之近事，而不见乎人生之远理，岂暗内而循外软?”(谭津文集卷十四)僧智圆也说:“儒者饰身之教，故谓之外典;释者修心之教，故谓之内典也。”(闲居编卷十

27、九)这虽然在表面上仅仅是“佛教为体，儒学为用”的调和之论，但佛家的心性论以心为本，以外界一切为tt，合造”的虚幻，这在根本上是对孺家以外界为真的入世行为的否定。因而儒家要重新确立自己的文化主导地位，张扬自己的政治主张，就必须遏阻佛教的势头，而这便须在本体论和心性之学_L克制佛家。由此便有了宋儒对儒释道的综合。特别是程、朱理学，吸取华严宗与禅宗关于“理少，和，乙性”的思路，杂以道家的“道”、“器”、“无极”、“太极”等范畴，建立起了形而上的天理世界。在此，宋儒纠正了董仲舒把天具象化为自然现象的做法，将天抽象化为“理”。如程颖说:“天者，理也”。(河南程氏遗书卷十一)天理是真实的，“天有是理，圣人

28、循而行之，所谓道也”(同上卷二十一)。天理是普遍的，是万物之本，“万物皆是一个天理”(同上卷二)，“理一而分殊”(伊川文集卷五)，因此蕴一含分殊之理的具体现象事物也是真实的。这是破除佛家“万物皆空”的命题。同时，宋濡进一步用天理之说加强孺家的心性论，将佛家认为是第一性的心收归于天。程颖说:“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”(河南程氏遗书卷十八)朱熹也说:“性即理也，在心唤做性，在事唤做理。”(近思录集注卷一)从而宋儒以“圣人本天，释氏本心”(河南程氏遗书卷二十一)与佛家心性之学相区别，回归了先秦濡家“天人合一”的理论。很明显，宋儒由于吸取了佛道的本体论思想，为儒学补上了本

29、体论一课。但前文讲过，孔孟讲求道德的心理自律，因而虽然向往“天人合一”的境界，但并不进一步设置明确的本体，以免律令外在化而破坏天人和谐与身心内外的和谐。所以孔孟儒学缺少本体论，正如缺少自然观一样，是其思想意趣的必然，有逻辑上的自圆性。宋儒为了反对佛家关于本体的彼岸性观点，既不得不以“理”这一客观本体的建立来论证本体的此岸性，同时又不能丢弃孔孟心理自律的传统，以“性即理”、“心即理”之论将“天理”归并于人的心性。这就必须回答察具天理的人何以在行为上仍可能违背天理的问题。于是便有了“天理”与“人欲”的区分，将“天理”归之于“天命之性”，将“人欲”归之于“气质之性”，律令的遵守变成了以“天理”克制“

30、人欲”。朱熹明说:“圣贤千言万语只是教人明天理灭人欲。”(朱子语类卷十三)因此，宋儒对佛家本体论思想的吸收，首先是造成了人的心性内部的二重对立，理与欲的紧张冲突破坏了身心和谐与天人和谐的原则。其次，代表群体关系原则的三纲五常一也是天理，与代表人欲的个人相对立，人不能越雷池半步，从而自律变成他律，使得孔孟所渴望的上下内外和谐转化为个人与整体的激烈对抗。后来礼教外部绳索的建立和明末张扬人欲的呼声，便是这种对抗的发展。再次，心性论的发展，将人导向于内，无疑也就同时加重了儒家政治操作手段贫弱的特点，违背了儒家经世济用的原意。可见宋儒对儒释道合流所做的努力，其实是从内部损害了儒家的社会政治功能。反过来，

31、佛道与儒学合流的结果，便是日趋世俗化，这于它们的原旨已实在相距太远了。综上所述，中国传统文化多元存在的事实，并未能凝聚为强大的社会功能，相反却是相互掣肘，降低了主流文化整合人心，推动社会政治机制运转的效率。黄宗羲曾说过，三代以下，从未出现过治世。这虽然不免偏激，但王朝频繁更替而兴者不常却是事实，正说明文化的多元互损削弱了社会政治的基础。三、民族魂在家庭细胞中的消散有人爱讲中国传统文化有很强的精神凝聚力，有人则好谈中国人在精伸上是一盘散沙。其实两种情况并不矛盾，这正是中国传统文化形式上的统一与实质上的不整合在民族精神层面的表现。中国传统文化的精神凝聚力，主要表现为家庭伦理亲情的召唤在人心激起的强

32、烈归属感和依赖感。根据儒家的还原论思维方式，a天下之本在国，国之本在家，家之本在身”孟子，离娄上)。解决社会政治问题的焦点是解决人的问题，而家是人存在的第一环境，因此处理身家关系便成了儒家文化的第一要义。孔子说:“孝梯也者，其为仁之本与!”(论语学而)孟子也讲:“仁之实，事亲是也。”(孟子离娄上)所以父慈子孝、兄良弟佛的家庭内部之爱是道德人格塑造的主要工程。而更广泛的社会关系的处理和政治问题的解决，则以此为原型。即如孔子所言:“书日:孝乎惟孝，友于兄弟。施于有政，是亦为政。”(论语为政)孟子也推论道:“人人亲其亲，长其长而天下平”(孟子离娄上)。由此可以说儒家文化是家文化的放大。再由于儒家文化在中国传统文化的日常人伦方面居于主导地位，因此也可以说家在中国传统文化中是一个极重要的价值取向。家是人之所出，也是人之所归，这种文化上对家的强化与家在中国传统社会结构中的现实功能相呼应，便使得家成了除佛道徒之外一般世人最主要的精神归宿。总之，家在中国传统文化中的核心地位，确实使中国传统文化表现出很强的精神凝聚力。然而，表征一种特殊文明形式的文化，毕竟不是以家为单位，而是以整个民族、整个国家为载体。即使每一个中国人都认同于自己的家庭，也并不等于具有统一的民族精神。中国传统文化恰恰没能使归依于各个分散之家的精神汇聚成民族的整体精神。儒家