秦 晖《 穷则兼济天下达则独善其身》.docx

1、秦 晖 穷则兼济天下达则独善其身秦 晖 穷则兼济天下，达则独善其身 秦 晖 ： 穷则兼济天下，达则独善其身 谨以此文敬献于林昭等先驱者 一 可能有的朋友看到这篇文章的题目会说：错了！应当是达則兼濟天下，穷則独善其身才对。的确，孟子原来说的是穷則独善其身达則兼善天下。后人习惯先达而后穷并改兼善为兼济，尚不失孟子原义。但我确实认为：一个人如果真心想要善其身与济天下，那还是改成本文题目所云的穷则兼济天下，达则独善其身的好。 思想史上流行的观点认为，达則兼濟天下，穷則独善其身是作为中国文化精髓的儒道互补的体现：前半句表达了儒家的理想主义和入世精神，而后半句显示出道家的豁达态度与出世境界。不过，从文本史

2、的角度讲，这个说法是有明显缺陷的：如上所述，整个这句话原出于孟子，本与道家无关。而道家或老或庄，似乎都没有说过善（无论独善兼善）其身之类的话。相反，本来意义上的道家是主张绝仁弃义解构道德而追求无是非无善恶的逍遥境界的，它并不强调个人道德修养。说前半句是儒后半句是道，似难以服人。 但如果把兼济天下与独善其身的道德含义除去，而只把它们理解为有为与无为，则这句话（不仅是后半句）又成了纯粹的道家思想。人们常常只把无为看成是道家主张，其实至少庄周这个道家宗师也有追求“有为的一面。在庄子·外篇·山木中，庄周曾自比腾猿：其得楠梓豫章也，揽蔓其枝而王长其间，虽羿、蓬蒙不能眄睨也

3、。及其得柘棘枳枸之间也，危行侧视，振动悼栗，此筋骨非有加急而不柔也，处势不便，未足以逞其能也。猴子抱上了高贵的大树，便得志称雄，王长其间，虽羿、蓬蒙不能眄睨也。而一旦掉到了荆棘丛中，就夹起尾巴做孙子，危行侧视，振动悼栗了。换句话说，在庄周看来，人当得势时是有为的，所谓无为，就是处势不便，未足以逞其能时的生存方式：今处昏上乱相之间而欲无惫，奚可得邪？ 众所周知，道家在知与行两方面都倡导“无为。单就无为而论无为，本无所谓对错。强者对弱者无为，可以理解为宽容，弱者对强者无为，就沦于苟且了。权力对权利无为意味着自由，而权利对权力无为则意味着奴役。思想史上有些人（如晚清的谭嗣同称赞庄学对君权

4、的解构）是从前一种意义上论无为的。但在传统中，从后一种意义上实践无为的则无疑是主流。问题在于：道家所谓的无为恰恰是一种主要面向弱者的贵柔学说，而弱者对强者的无为，不正是苟且吗？ 苟且而出于无奈，亦不足责。但庄周的苟且却不是自承无奈，而是把它奉为崇高境界。在这种境界中，真伪、有无、是非、善恶都可以不分，或者说都不可分。“物无非彼，物无非是。彼出于是，是亦因彼。方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。……无物不然，无物不可。…R

5、30;恢诡谲怪，道通为一。庄子·内篇·齐物论中的这段话历来被论者看成是道家思想的精髓。的确，我国传统时代一大弊病是言行不一，儒家的那一套仁义道德只说不做，法家那一套关于法、术、势的厚黑学只做不说，所谓儒表法里是也。而道家的上述诡辩论则为本来难以相容的“儒表与法里提供了关键性的粘合剂，为逻辑上磨擦剧烈的王道之表与霸道之里加注了有效的润滑油：法家指鹿为马，儒家曰此非马，则被坑矣；曰此马也，则非儒矣。而庄子曰：马亦鹿也，鹿亦马也，所谓万物一齐也。是故指鹿为鹿者，儒也；而指鹿为马者，尤大儒也。言大者何？谓其超越是非之俗见，是为真人、至人也。故曰：法家儒也，儒家法也。而儒

6、表法里者，其旷世之大儒乎！-庄周的逻辑适足以论证如此高尚的无耻！ 要之，用达则有为、穷则无为的道家观点去解读达则兼济天下穷则独善其身，实际上就是说得势了就称王称霸，失势了就奴颜婢膝。这自然是大违孟子本意的。孟子·尽心上的原话是： 孟子謂宋句踐曰：子好遊乎？吾語子遊。人知之，亦囂囂；人不知，亦囂囂。曰：何如斯可以囂囂矣？曰：尊德樂義，則可以囂囂矣。故士穷不失義，达不離道。穷不失義，故士得己焉；达不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加於民；不得志，脩身見於世。穷則独善其身，达則兼善天下。 这显然是表示一种理想主义精神：如果得志，我要造福于天下百姓。即使不得志，我也要洁身自好，绝不与腐败

7、势力同流合污。所谓独善其身在这里就是穷不失义，而决不是去作逍遥游；是修身见于世，而决不是出世。这后半句并没有道家所提倡的那种难得糊涂、玩世不恭的态度。道家主张顺其自然，以逍遥游的态度对待世事，不谴是非，以与世俗处，把一切矛盾都化解为虚无，化解在庄生梦蝶、蝶梦庄生、似是而非、似非而是的玄谈中，这与独善其身绝不是一回事。 总之，这句话如果按其原义，它整句反映的是儒家的理想主义；如果抽掉其理想色彩，它整句反映的是道家的犬儒主义。但无论哪种情况，说它前半句是理想主义后半句是犬儒主义（褒义的说法叫现实主义），都似难成立。 然而，在专制时代的现实中，这两种意思虽然不是前后两半句之别，却可能成为表里之别：口

8、头上表白的“得志则造福天下百姓。不得志则洁身自好拒腐败。实际上却往往变成得势则称王称霸，失势则奴颜婢膝。口头上的理想主义，行为上的强权主义与犬儒主义。以至于两千多年下来，独善其身这个成语的所指已从孟子那里颇有些悲剧色彩的穷不失义者，变成了朱自清先生笔下喜剧色彩的知其不可而不为的、独善其身的聪明人！ 可怜据说被独尊了两千多年的儒学，在儒的吏化与儒的痞化两边挤压下，不是儒表法里就是儒表道里，哪儿还有什么真儒家？ 二 那么，就其本义而言，达则兼济天下，穷则独善其身”作为知识分子的理想人格有什么缺陷呢？它的被扭曲、被道家化能够避免吗？ 无疑，济天下的理想抱负与善其身的个人修养都

9、是非常值得追求的。然而达则兼济与穷则独善确实有问题，其被扭曲亦非偶然。 关键在于达则兼济天下这句话很有点己所欲必施于人的味道，体现了道德律人的精神，却没有考虑权力有限、权力自律与受律的原则。在这方面，倒是孔夫子早就说过：克己复礼，天下归仁焉。他说的是克己而不是克人，诚哉斯言！克己复礼则善，克人复礼则伪，克人纵己而号称复礼，则假恶丑之尤也。效尤而能达，达则王长其间，假兼济之名以祸天下，冒孔之名以败孔之道 ，使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公 。绝仁弃义，法道互补，莫此为甚。是故欲求真仁，必先制能克人之人-此子所不语而匹夫某敢补言之也。 因此对于能克人之人来说，他首先应当考虑的是

10、达则独善其身。善其身是每个人都应该做的，但对能克人之人来说善其身则是他必须做的。不仅他本人必须做，更重要的是他人与公众也应该以监督权力、制衡权力、约束权力的制度安排来帮助他做到这一点。在现代文明社会中，包括掌权的达者在内的公众人物，其私生活隐秘权是小于一般公民的。像媒体大炒克林顿与莱温斯基的丑闻，若是对一般平民那就构成侵犯隐私权，但对于总统，即使传媒夸大其词，你又能怎么样？为了维护公民权，现代司法制度必须实行无罪推定原则，司法当局必须承担有罪举证责任，如不能证明你有罪，那你就被视为无罪。而为了约束权力，对达者的舆论监督实际上实行的是有错推定原则，达者必须承担无错举证责任，如不能证明你无错，那你

11、就被视为有错。这不就是达则独善其身吗？ 至于兼济天下，孟子的原话是兼善天下，其中自然包括了善其身与善他人两个方面。但这里还是孔夫子讲的好：他说：己所不欲，勿施于人”，而没有说己所欲，必施于人。当然孔夫子也说过：夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。作为公共权力的执掌者，要把己所欲的理想和治国方案施于人以实现济天下的抱负，是很自然的。但是立人、达人、施于人乃至济天下都是有条件的，那就是得到被立被达者的同意，获得天下公民的授权。己所欲而人亦欲，固当施之。若己所欲人不欲而强施之，亦如己所不欲而人强施于我，岂我所愿哉？我不愿而施之于人，则置圣道于何地耶！故曰：己所欲、施于人而不能必也，立人达

12、人而不能强也，济天下而必先请于天下也。换言之，己所不欲勿施于人”是绝对的，而己所欲施于人是相对的；兼济天下是有条件的，独善其身是无条件的。因此应当提倡达则独善其身。 达则独善其身就是说大权在握时尤其要注意权力的自律，而不能凭借权力用自己哪怕是真诚的理想去无限制地律人。在这里应当讲究一点强者对弱者的无为、权力对权利的无为，讲究一点宽容与自由，绝不能借兼济之名对天下滥用强制，要记住：再高尚的人，其权力也要有制约；再平庸的人，其权利也应受保障。只有这样，才能真正做到积极意义上的无为而无不为，真正为天下百姓带来幸福。 三 至于穷则独善其身，其缺陷在于只强调无权者的道德自律，而没有考虑需要争

13、取和维护无权者的权利。人们可能认为，这样的权利只关乎个人。在发达的现代公民社会里这样认为或许也无大碍，因为在公民权已经受到保障的条件下，他们有权利关心并参与公共事务，但社会并没有权利要求他们必须兼济天下。 但是权利如果尚待争取，那情况就与保住已有权利不至丧失有所不同了。本来，计划经济要求深奥的科学来为经济过程提供人为的最优解，而自由经济只要求不偷不抢，公平交易自会顺其自然；理想政治要求人皆为圣贤，而自由政治者只要求人不作奸犯科。总之，自由原是个低调的主义，它承认人人都有自私的权利。然而另一方面，自由本身却又是个最具有公共物品性质的东西。某个人付出艰辛而挣到一笔钱，别人不能分享；经过努力而得到的

14、名声与荣誉，他人不能分沾；甚至经过流血打下的江山，别人更不能染指。唯有自由这东西，一旦实现便是高度公共化的，某个人付出牺牲争到了自由的制度，则所有的人都在这个制度中免费享受了自由；如果这人对此不快并要求自己比别人享有更多的自由（或反过来要求别人享有更少的自由），那这要求本身便破坏了他所要争到的东西。如果这个人一开始便看到了这一点并要求所有人都像他那样为争取自由而付出代价，那么他更是一开始便破坏了自由主义-因为这个主义的基础便是尊重个人选择、承认理性自利。于是，自由主义便会陷入西人所言的搭便车、我们所谓的三个和尚没水吃的困境。应当说，在绝大多数场合自由主义所面临的都是这种行为困境，而不是什么文化

15、困境。 显然，要跳出这种困境，人们必须面对的不是学理问题，而是实践问题：从理论上讲，一个人争取他自己的人权时，他也是在争取所有人的权利。换句话说，他这是在兼济天下而不仅仅是独善其身。但这样做的代价，却是要他自己负的。反过来说，假如别人这么做了，他就可能无须代价而获得权利。于是面对强权的压迫，人们如果各怀私心而沉默，就无法冲破压抑去实现自由。因此，消极的自由必须以积极的态度来争取，低调的制度必须以高调的人格来创立，为了实现一个承认人人都有自私权利的社会，必须付出无私的牺牲，为世俗的自由主义而斗争的时代需要一种超越俗世的殉教精神。而这，要比学理上的自由主义体系建构重要得多。换句话说，如果无权者即穷

16、者中没有人以自我牺牲的精神兼济天下，则所有的人都将难以独善其身。 在许多民族争取自由的历程中都有这么些人，如甘地、哈维尔、曼德拉等。他们并未在学理上给自由主义带来多少贡献，甚至他们本人的思想还未必说得上是自由主义的。然而他们对自由的贡献无与伦比，其原因不在其言而在其行：一是他们面对压迫敢于树立正义之帜，反抗专横而不仅仅独善其身，从而跳出了消极自由的悖论；二是他们宽容待世，不搞己所欲必施于人的道德专制，更不自认为有权享有比别人更多的自由，从而跳出了积极自由的陷阱。应当说，一个民族能否取得自由，不是取决于它有没有自由理论家，而是取决于它有没有这样的自由实践者。即便我们写不出罗尔斯、哈耶克那种层次的理论巨著，我们也可以实行拿来主义；但倘若我们干不了甘地、哈维尔等人所干之事，那是决不会有人代替我们干的。