孔子因材施教的教育故事.docx

1、孔子因材施教的教育故事孔子因材施教的教育故事同样是一个“仁”。得意弟子颜回问什么是仁，孔子说：“克己复礼为仁。”这也是“仁”字最权威、最经典的解释了。颜回一听便心领神会，又问其具体条目。孔子便兴致勃勃地讲了仁的“四目”，曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。朱熹评论论语中这一章“乃传授心法切要之言。非至明不能察其机，非至健不能致其决，故惟颜子得闻之”。孔子数称“贤哉回也”，表现出对颜回的充分信任和嘉许，也能看出孔子十分满意自己对颜回的成功教育。而子贡问仁，孔子却说：“己欲立而立人，己欲达而达人。”子贡名端木赐，利口巧辩，善做生意，家境富裕。子贡有志于仁，每天想要博施济众，但徒事高远，

2、眼高手低，不知从何做起。孔子教他应该从自身做起，可以说教给子贡一个“仁之方”。司马牛问仁，孔子说：“仁者其言也訒。”意思是说，有仁德的人说话迟钝。司马牛问的是“仁”，而孔子答的却是“仁者”。因为司马牛多言而浮躁，孔子实际上是通过解释“仁”来告诫他，促使他以后注意改正缺点罢了。以上孔子对“仁”的不同解释，都是根据学生的不同情况而具有其针对性的，所谓殊途而同归。这种教育方式具体到学生自身也是可行的，这是一种有效的教育。学记云：“记问之学，不足以为人师。”那种不理睬、不了解教育对象而只管闷头教书的做法是教育之大忌。不能因材施教，教学内容必然单调，教学过程必然呆板，教育效果当然是不会好的。有一天，子路

3、对孔子说：“先生所教的仁义之道，真是令人向往！我所听到的这些道理，应该马上去实行吗？”孔子说：“你有父亲兄长在，你怎么能听到这些道理就去实行呢！”过了一会儿，冉有也来问同样的问题，孔子却说：“应该听到后就去实行。”这时，站在一边的公西华被弄糊涂了，不由得问孔子原故。孔子说：“冉有为人懦弱，所以要激励他的勇气；子路武勇过人，所以要中和他的暴性。” 冉有与子路二人，后来从政都有成就，多亏孔子的教育有方啊！心理学上将人的气质分为四种类型，子路坦率莽撞，可能属于胆汁质；而冉有谦虚谨慎，可能属于粘液、抑郁质混合型。班主任老师要能够同各种气质、不同性格的学生打交道，建立和谐的师生关系什么叫做仁？每次孔子的

4、回答都不一样。这是孔子因材施教的结果，弟子最缺少哪一样，他就告诉这位弟子仁的哪个方面。这就造成整本论语处处说仁，处处又没说清楚。仁在人们行为中的位置把仁字拆开，就是二人之意。因此仁字的范围讲的是人与人之间的交往。因此，仁的含义应当从人们的交往中探询。我们知道，人与人之间的部分行为是由心灵所触动而后发出的，如喜而称赞人，怒而打骂人。这与其他由意志支配的行为有迥然之别（如饿了要吃饭，冷要穿衣服，这些行为是由意志支配的，体现的是人与自然的关系，这里的人是自然人而不是社会人）。这就是论语中“道不远人”的意思。在论语中，孔子曾说，只要人们想要仁，仁就会来。这告诉人们，仁并不是一个客观存在的事物，而仅仅是

5、一种主观的心理状态。那么这个主观的心理状态到底是什么呢？关于这个论语里只有一处说到：仁者爱人。只是单单一个爱字却并不能说清仁的全部含义。如果仁只是爱，那么论语与其他那些上纲上线的道德文章就并无两样。但除了爱人之外，孔子再也没有对仁做出综合性的论断，他所说的仁是“克己复礼”等等解释都是针对弟子们的弱项所做的宣教，并不是对仁字的哲学解释。仁字的真正含义我们可以从论语中一句话中窥测出来：子曰：知及之，仁不能守之，虽得之，必失之；知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬；知及之，仁能守之，庄以莅之。动之不以礼，未善也。这句话具体是什么意思我撇开不谈。为什么我说这句话很重要呢？从哲学的角度看，这句话是论语

6、的纲要。它道出了孔子道德哲学体系的骨架。从这句话的排序中我们可以明显看出，孔子给仁在人与人之间的交往过程中的位置做了一个明确的界定。首先是知，这个知有两个意思，一是知道的意思，也就是知道什么是仁，其次，这个知本身就是仁的组成部分，而且是仁的源头。我们知道，道德是人独有的东西，它首先包含的是思维。只有思维，才会有仁。关于思维是仁的组成部分这个含义，孔子在论语中多处都有透露：众恶之，必察焉、众好之，必察焉；好仁不好学，其蔽也愚人通过思维得到仁还不过第一步，第二步就是上面说的仁能守之。守仁即是说，将知道的仁保持在行动上。孔子认为，人的境界是非常不稳定的，尤其是在行动上。有的人有时很崇高，有时又很庸俗

7、。论语里孔子感叹：即使是颜回，也只是三月不违仁，其他的能保持个把月就算不错了。这就是说仁是必须要守的，而且这个守要体现在行动上。人通过思维知道了仁之后，要通过行动上的坚守保持住仁。第三步是庄以莅之。意思是仁体现在行动上时要与内心情感一致。也就是说，行动要与内心的情感一致。中庸上说，行动是情感的表现，“发而皆中谓之和”。所谓的和就是悲伤的时候有悲伤的举止，高兴的时候有高兴的举止。行动的表现要与内心真实的情感一致。如果做不到这一点，你即使内心充满了仁，也“民不敬”。魏晋时期的阮籍等人就是如此，他们当然懂得儒家学说，也是儒学的继承者。但是他们的行为却故意搞的乖张搞怪。阮籍的妈死了，阮籍正在下棋，死都

8、不肯去收拾他妈妈的后事，等到母亲下葬时，他吐血数口而大哭。他还和邻居的一个女人睡在一起，但是他们之间并无不正当关系。因此，如果按照仁作为一种内心状态的说法而言，阮籍应该是一位仁者，因为他的内心与仁是一致的。但在孔子看来，他只做到了前两步，属于“民不敬”的范畴。第四步就是动之以礼了。孔子认为只要做到了这第四步就达到善的境界了，也就完美了。为什么孔子说要按照礼来行动呢？这是因为人的内心状态只有自己知道，别人不知道。你心里想什么，是不是符合仁只有你知道。儒学中把这种只有自己知道而别人无从知道的地方叫做独，这个我们后面还会谈到。既然人们彼此不了解对方的心理状态，那么如何判断一个人是否是仁者呢？这就需要

9、看他的行为了。但是每个人表达内心的行为风格是不一样的，那么人们如果能知道什么样的行为代表仁呢？这就需要礼了。礼是表达仁的语言，也就是说礼是一个地方的居民表达仁的共同方式，就像我们说话的语言一样，我们都把人叫做人，把猪叫做猪。如果你不懂语言，叫别人叫猪，对方就会恼怒。虽然你像表达的意思是把别人叫做人，但是你的语言别人无法理解。如果你走进回族，你送一块猪肉给回族同胞表示你对他们的尊敬，其结果同样与我们上文说把人称之为猪一样会引起对方的误解。当你的行为发自内心的仁，然后又符合这个地方的礼的时候，人们就很容易从你的行为中探知你内心的仁，自然而然也会对你回报仁。做到这一点就得到了孔子所说的完美境界。当然

10、关于礼与仁的关系，孔子说的是非常清楚的。仁是礼的内核，礼是仁的外化。二者皆有固然是好，若只有仁而无礼则引起他人误解，若无仁而只有礼，那便是虚礼。这句话虽然简单，但却提要钩弦说出了整个论语的提纲：首先是知，然后是守仁，然后是庄莅，然后以礼。这是一个君子贤人与人交往的全部流程，四大环节缺一不可。这句话在论语中并不是孤立的，孔子关于这个方面说过很多，只是这句话说的最全。除了这句话之外，孔子还说：“文胜质则野，质胜文则史，文质彬彬，然后君子”。这句话其实是说了纲要的第二步与第三步。文与质的关系就是守仁与庄莅的关系。心中有了仁称为质，严肃的对待仁而不是戏谑式的表达就叫文。孔子认为，两者哪个多了都不好，最

11、好的是文质彬彬（彬彬意思为均匀）。这就是说，我的行为应当与我的内心情感成比例。否则就有虚礼的成分，就有不敬的成分了。在论语里林放还问过孔子，礼之本。孔子说这个问题问的好。他没有直接回答林放的问题，而是说，礼，与其奢也，宁俭；丧与其易也，宁戚。这句话已经把礼与仁的关系摆的非常清楚。孔子认为，礼只要正确表达内心即可，许多地方的风俗对人们内心感情的过度表达是没有必要的，也就是虚礼。因此他说“与其奢也，宁俭”；而在仁与礼的关系中，仁才是主要的，礼是依附于仁的，仁与礼是皮与毛的关系。所有他说丧与其易也，宁戚。意思是说，家里死了人，最重要的是戚，也就是悲伤。而那些复杂的葬礼不过是对内心情感的一种表达，如果

12、葬礼和悲伤二者只能取其一，那么就“宁戚”，宁可要悲伤了。因为如果内心伤感，则时时心中有坟墓，心中自可随时点燃一盏心灯，何待要真的豪华坟墓？何待清明才能烧纸点灯？但如果没有悲伤，则一切皆虚假，不过都是做给人看的花架子，当然不是仁。通过探讨仁在人们交往中的位置，我们可以看出仁的若干特征。但我们仍然不知道仁到底是什么意思。综合以上的分析，我们可以先得出一个结论，仁是一种爱。但他是一种以知作为前提条件的爱。这里的知是指对善与恶的分辨能力。因此，仁是一种以知识以基础，以情感为引导的内心状态。这应当是狭义的仁。广义上来说，整个流程四大环节中都可以称之为仁。比如礼是仁的外在表现形式，当然也属于仁的范畴。只是

13、我们不明白，这里说的以情感为引导，究竟是以什么样的情感为引导？这里所说的分辨善与恶的知又如何才能获得呢？仁的现实载体与在价值体系中的位置我们知道，人的情感并不是孤立形成的，他有着浓厚的社会历史背景，是在人与人之间的交往中形成的。但是人与人的交往是很多的，比如商业的合作，政治的斗争，朋友之间的互助都是交往。这些交往中都会形成喜怒哀乐，爱恨情仇。究竟哪一种才能孔子认为可以作为仁的基础的情感？亲情。孔子的哲学是以家庭作为其现实基础的。亲情也就是仁的核心情感。仁的其他情感都是由这个情感所派生出去的。所谓父慈子孝即是。孝是晚辈对长辈的一种亲情表达，悌是平辈之间年小者对年长者的亲情表达。孝和悌当然都是仁的

14、一种，而且是非常特殊的一种。通过孝悌我们可以摹写出其他的一切情感。比如你和其他年长者之间，师生之间就是父子之间的一种摹写，老师与学生的情感交往也可以父子之间的情感交往作为依据。男女之间的交往则既可以兄弟作为依据又可以夫妇为依据，视具体情况而定。我们说过仁是一种内心状态，孝当然也是。论语中对这种孝做过很多心理方面的精微描述：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”也就是说，当儿子知道父母年纪大的时候，一方面高兴父母这么长寿，另一面又害怕父母年事已高，必然岁月无多。这种喜忧参半的内心状态就是孝的一种。在我们生活中如果大家注意的话有很多类似这种微妙的心理状态，这些充满亲情的内心状态就是孝。孔子

15、又把超出家人之外的交往情感的正确发挥称之为义。义也是仁的一种。义是不同于孝的另一种仁，他派生于孝，但他的范围显然要比孝大的多。因此，孔子每以仁义并称，而不称仁孝。这表明孔子虽然认为家庭中的亲情是仁的现实载体和情感源泉，但相比孝而言，家庭外更广阔的情感空间则更重要。亲情为仁提供了情感源泉。那么仁在孔子的价值体系中处于什么位置呢？仁是孔子的价值体系中的至高点。他凌驾于法律之上。他这种追求仁而得到仁的状态称之为直。这一点孔子非常明确：有人问孔子，父亲偷了别人的羊，儿子应该不应该告发？孔子的回答是父为子隐，子为父隐，直在其中。父子相互隐瞒就能是仁。论语原文如下：吾党有直躬者,其父攘羊，而子证之；孔子曰

16、：“吾党之直者异于是:父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”当然这里我们需要做一点训诂工作。论语原文中所说的偷羊没有用盗，而是攘。攘的意思虽然也是偷，但是与盗不同。攘是指有原因而盗。这里的原因结合上下文的意思我们大概可以推测是为父亲因亲情而盗。比如家里实在揭不开锅了，父亲为了养活儿子出去偷东西。这种情况下，父子须相互隐瞒。通过这句话我们可以明显看出，仁是孔子学说中的至高概念，以表达亲情实现亲情为核心的仁凌驾于其他法律道德诸意识形态体系之上。对于这一点，亚圣孟子做了全面发挥。他运用鱼与熊掌的故事表达出了舍生取义的命题。因此，在儒学中，仁义道德不但凌驾于法律之上，也是凌驾于个人生命之上的。这个深刻的哲

17、理在后世儒学中得到了极端的发挥，以致引起民国初年诸多知识分子“吃人道德”的批判。孔子为什么将仁提高到这么高的位置？我们注意到论语中有许多义与利的格言，如“君子喻于义，小人喻于利。”等。我们应当认为，这里的义与利并不是绝对对立的，而是可以相互转化的。义是群体的利，利是指个人的利。群体得利之后也可以转化为个人之利，而当个人的利与群体的利相违背时应当以群体的利为优先。所谓义就是在人与人的交往中，人们相互照顾到对方的利益，做一种权衡。因为在孔子看来，个体是短暂的，群体是永恒的。与基督教追求天国永恒不同，孔子在现世就能追求到永恒。这一永恒就是保证群体的不断繁衍，所谓不孝有三，无后为大正是这种观念的映射。

18、任何宗教都苦恼于个体生命的短暂，他们都希望克服死亡的恐惧，追求到永恒。但与其他宗教撇开现世而追求来世或他世不同，孔子的哲学里追求永恒实际是以群体的永恒来克服个体生命短暂的缺陷。这一观念即使是在现在也仍然被我们所继承。所谓“国家利益高于一切”正是孔子哲学的生动演绎。孔门修炼心法我们弄清仁这种内心状态的情感来源之后，还必须搞清楚一个问题，那就是上文提到的分辨善与恶的知如何得到？这就要谈到孔门修炼心法了。就是获得仁的具体方法，也就是知的具体操作方式。根据朱熹的说法，这个方法都写在中庸上。朱熹把中庸称之为孔门修炼心法。但是我认为，中庸固然写出了不少修炼方法，但是并不完整。因为朱熹并没有注意到我们上文所

19、说的纲要：从知到守仁再到庄莅再到以礼。我们的修炼心法是按照这个纲要一步步进行的。当然修炼心法只到第三步即可，至于以礼已经超出了心的范畴，当然就用不着心法了。修炼心法的第一条就是忠。什么叫忠？孔子说的很清楚：尽己之谓忠。忠是指人们对自身情感的正确认识。人们也许认为做到忠很简单，其实不然。不少人明明高兴，却迫于外力压制自身的情感，内心上欺骗自己，即我们常说的自欺欺人。许多人对自己喜欢的人做了坏事也不恼怒，对于自己看不顺眼的人稍有差池即高声痛骂。按照孔子的说法，这就是不忠。这一点虽然是孔门修炼心法的起点，但可以说，我们生活中大多数人连这第一点都做不到。因此孔子感叹，常人往往看不见好人坏的方面，坏人好

20、的方面。对于这一点，中庸把握的非常准确。中庸开篇即提出“慎独”，即是孔子所说忠的解释。所谓独实际是指人不知而己独知之地，也就是我们所说的内心。所谓慎独是指我们要用分辨善恶的智慧规范自己的内心。所谓尽己，是指我们一旦认为是正确的情感就要保护它，促进它在内心的发育，不要因为外界的利益而压迫它的成长。所谓儒家又说：“天命之谓性，率性之谓道”“尽人之性，尽己之性”这里所说的尽性实际就是孔子所说的忠。修炼的第二条方法就是做到忠之后将忠扩大到他人的内心。孔子把这个叫做恕。因此孔子的弟子才说“夫子之道，忠恕而已。”尽己之谓忠，及人之谓恕。把自己这种忠的情感推及到人的身上。因为孔子认为，人的内心相同而不相通。

21、你心里想什么我不知道，但你的内心感情必定与我一致。我感到伤感的你也大致差不多。正因为不相通，所以我们无法直接通过感情探知他人的感情，但是我们却可以运用相同这一原理通过思维知道他人的感情。正如我用棍子打你，你能感觉到痛，用棍子打在别人身上你就感觉不到痛，但却能思维到痛。这就是所谓的知了。从这个修炼上看，我们更可以看出仁是以知为基础的。除了要忠恕之外，内心的修炼还有一条就是权度。孟子对孔子的这一思想作出了明确：“权，然后知轻重；度，然后知短长，心为甚。”这是知的另一层含义，也是修炼的另一个重要方面。因为何者为好，何者为坏，固然是以尽己为原始基础的。比如我无故打你，你会怒；你帮助我我感激你，你会欣慰

22、。这些情感都是出于人类天性的本能，并且具备普遍性，这些好坏无须多想就能分辨。人们只要在内心中出现这种感情时不要加以抹煞，同时想对待自己一样对待他人内心的这些情感就能达到仁的境界。但是，世上之事并非如此简单。人的情感实际上非常复杂。许多情感都处于临界状态。比如我们上面提到父亲为儿子去偷羊。这里就要用到孔子所说的权度了。当然感情的权度只是手段，权度的目的是让行为正确的表现感情。因此，权和度的方法是从感情过渡到行为的桥梁。我们上面提到的纲要的前两步一是知，而是守仁都是一种内心状态，其对应的修炼方法分别是忠和恕。庄莅是指行为与内心的对应，也是指内心到行为的过渡。庄莅的对应方法就是权度。对于权度这个方法

23、，孔子在论语中也举过例子。孔子在论语中提到“以德抱怨”的命题。有人问孔子以德抱怨如何。按理说以德抱怨不是很道德吗？然而孔子虽然不赞成以怨抱怨，但也不赞成以德抱怨，说要以直抱怨。这就是权度的具体例子了。读者可从这个例子中体会到孔子权度的含义。权度是指运用自身情感并通过忠恕的方法参考别人的情感从而在交往中做出正确的行为。在论语里，孔子还对权度做了更详细的解释：“己所不欲，勿施于人。”“己欲立而立人，己欲达而达人，仁之方也。”这些都是涉及到行为层面的。也是在行为层面上修炼仁的方法。当你对对方作出一个行为，你先想想如果对方也对你做这样一个行为你是否愿意，如果不愿意你就不能这样对他人。当然这里就包含了知

24、。在仁的整个流程中其实都包含着知的因素，从源头到结尾，知都是与仁不可分的。因此，论语里每每仁者知者并称，这不是偶然的。“仁者爱人，知者知人；仁者乐山、知者乐水，知者动，仁者静，知者乐，仁者寿说了这么多，我想我们应该可以给仁做一个比较客观全面的定义了。仁者是以己夺人的道德知识为基础，以亲情为核心的情感体系做引导的内心状态，它是人与人之间交往的情感规则。当然有一点需要补充的是，孔子给仁的范围做了明确的界定：仁只是限于人与人之间的交往。所以当子贡问他，如能博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？孔子的回答是，何事于仁？必也圣乎，尧舜其犹病诸！意思是，博施济众哪里止仁呀，连尧舜都做不到呢。因此，仁只是人与人

25、之间的交往，还没有到能够博施济众的程度。但最后孟子却突破了这个界限，提出了仁政的概念。后世儒家对仁的继承与发挥孟子对孔子“仁”的唯心化解释孔学是儒学的源头，后世的儒家都在对孔子做各个不同方向的发挥。这其中发挥的比较完整的是孟子，他对孔子学说各个方面都做了全面发挥，包括情感哲学、国家学说、家庭伦理等等。但孟子对孔子仁的解释却因为诸多客观原因有了唯心化的倾向。通过上文我们已经知道仁的含义了。孟子对仁的解释是不忍人之心。为了解释这个不忍人之心，他还讲了一个例子：当你看到婴儿快掉进井里的时候心里自然而然会不忍。这个不忍就是仁。他试图给人一个这样的印象：即仁是天生的。我们从论语里知道，孔子的仁都是后天形

26、成的，无论是亲情还是知，都需要后天家庭的培养和学习。但孟子却不再往这个方向发展，试图发掘出孔子道德体系的唯心部分，从心上直接寻找仁的根源。撇开了孔子的亲情与知。沿着这一思路，孟子自然而然就提出了性善论。他认为，人性天生就有向善的倾向。因此，仁的形成是有其先天因素的。孟子之所以有这样的思想，是因为他从事了人与动物之间差别的思考。为什么只有人有道德？后天的学习实践普通动物也有，甚至家庭社会组织蚂蚁和蜜蜂也有，为什么只有人能够提出仁并且实践仁？这个实践就在于这个不忍人之心上。所以孟子认为“人异于禽兽者几希。”人与动物的差别是很少的，只有那么一点点。这个一点点就是人具备不忍人之心，能够实践仁。孟子所说

27、的性当然是指人类的良知良能，是道德范畴的。但这个命题很快就遭到其他哲学家的反对。荀子对孔子道德体系的庸俗化解释最先反对孟子的是告子。他有一句很有名的话：食色，性也。人性是什么？人性就是吃饭和做爱。这就从根本上颠覆了孟子有关性的解释，孟子所说的人性是异于禽兽的，是具备仁的能力的，是属于道德范畴的；告子所说的人性是与禽兽相同的，是不具备仁的能力的，是属于欲望范畴的。这个思路为后来荀子利用欲望来解释孔子的仁铺平了道路。与孟子从内心上寻求仁的根源不同，荀子开始内心之外来寻求仁的解释。但他的解释却是远远偏离孔子之外的。他没有从家庭亲情与推己及人式的智慧出发，而是继承了告子的食色性也的思想。从欲望的角度来

28、解释道德。这与两千年后的西方哲学家罗素竟完全一致。罗素认为，人有很多欲望，但欲望之间有实现的难易先后之分，何者为先需要权衡，这种权衡之下就会产生道德。荀子认为：“凡人有所一同，饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也”虽然荀子认为，君子小人都拥有以上诸欲望，但君子却能够以理智对待以上愿望，而小人则不能。这就给孔子的仁造成了欲望的色彩。你翻遍论语也不可能在孔子对仁的描述中找到一丁点欲望的成分，这显然是荀子的发挥。与孟子的唯心主义倾向不同，荀子对仁的解释有着唯物主义的倾向。荀子尽管从现实出发寻找仁的根源，但却偏离了孔子的核心本义。但由于荀子哲学中

29、诸多观点都有唯物的倾向，加上他那句“君子生非异也，善假于物也”的观点与马克思制造工具的社会劳动创造了人的观点高度一致。因此，那些马克思主义者在批判孔子孟子唯心的同时，却对荀子不吝夸奖。当然，有兴趣的读者可以去翻一翻荀子。虽然他发明了仁的欲望解说，其哲学有了新的体系。但其意境，等而下之，等而下之！梁漱溟的本能直觉解释国学大师梁漱溟是近代新儒家的开山鼻祖。他在东西方文化及哲学一书中对孔子的仁重新作了解释。可以说新儒家的发展方向是孟子式的发展方向，与孟子是完全一致的，也就是从人心上去寻求仁的根源。梁漱溟在尽情的揶揄胡适等诸多大师对仁似是而非的解释后提出了自己的看法。他认为，仁就是一种直觉和本能。这几乎就是孟子不忍人之心的翻版。随后不久，他自己也觉得不妥，又在人心与人生一书中作了修订，认为仁除了直觉和本能之外，还应当有社会历史活动在里头，还应当在有人异于动物的心理因素在里面。总而言之，从心理学的角度发展儒学是新儒家的重要特点。这个思潮的影响在当时是非常大的。