从上博简《民之父母》五至说论《孔子家语论礼》的真伪.docx

1、从上博简民之父母五至说论孔子家语论礼的真伪从上博简民之父母“五至”说论孔子家语，论礼的真伪- 孔子家语论礼篇分为两章，前一章见于礼记孔子燕居，后一章即“子夏侍坐于孔子”章见于礼记孔子闲居，又见于2002年出版的上海博物馆藏战国楚竹书(二)中民之父母篇。本文拟讨论其有出土文献可资对照的“子夏侍坐于孔子”章。 一 论礼篇“子夏侍坐于孔子”章是孔子与子夏的对话，记录了孔子对怎样做民之父母这一问题的阐释。子夏陪侍孔子时，以诗“凯悌君子，民之父母”一句向孔子提问：“何如斯可谓民之父母？”孔子答之曰：“夫民之父母，必达于礼乐之源，以致五至而行三无，以横于天下。四方有败，必先知之，此之谓民之父母。”这一回答

2、中提出了两个重要命题“五至”和“三无”。子夏向孔子分别请教了这两个命题的内涵。孔子阐述了“五至”、“三无”之后，又以“五起”来对“三无”进行补充说明。 论礼篇中关于“五至”的一段是这样的： 子夏曰：“敢问何谓五至？”孔子曰：“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉。诗礼相成，哀乐相生，是以正。明目而视之，不可得而见；倾耳而听之，不可得而闻。志气塞于天地，行之充于四海，此之谓五至矣。” 孔子闲居中相对应的文字为： 子夏曰：“民之父母，既得而闻之矣，敢问何谓五至？”孔子曰：“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉。礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉。哀乐

3、相生。是故正明目而视之，不可得而见也。倾耳而听之，不可得而闻也。志气塞乎天地。此之谓五至。” 上博楚简中有内容与孔子家语论礼及礼记孔子闲居大体相同的记载，整理者命名为民之父母。其中关于“五至”的一段文字如下：（注：隶定及释文暂依濮茅左之整理本，缺文可补出的以“”标出，简号为笔者所加.）子(夏)曰：“敢(问)可(何)胃(谓)五至？”孔子曰： “五至(乎)，勿之所至者，志亦至安(焉)；志之所至者，豊(礼)亦至安(焉)；豊(礼)之所至者，乐亦至安(焉)；乐之所至者，(哀)亦至安(焉)，(哀)乐相生。君予以正，此之胃(谓)五至。” 为便于比勘，以家语为本位，以句为单位，列出以上三种文献的用字、文句对照

4、表（注：濮茅左做过类似工作，参照家语、礼记，依照民之父母的序列。见上博馆藏战国楚竹书(二)第176180页.）： 表1论礼、孔子闲居、民之父母用字、文句对照表论礼孔子闲居民之父母 子夏曰：“敢问何谓五至？”子夏曰：“民之父母，既得而闻之矣，敢问何子(夏)曰：“敢(问)可(何)胃(谓)五至？” 谓五至？” 孔子曰：“志之所至，诗亦至焉；诗之所至：礼孔子曰：“志之所至，诗亦至焉；诗之所孔=(孔子)曰：“五至(乎)，勿之所至 亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀至，礼亦至焉。礼之所至，乐亦至焉；乐之所者，志亦至安(焉)；志之所至者，豊(礼)亦至 亦至焉。至，哀亦至焉。安(焉)；豊(礼)之所至者，

5、乐亦至安(焉)；乐 之所至者，(哀)亦至安(焉)， 诗礼相成，哀乐相生，哀乐相生。(哀)乐相生。 是以正。明目而视之，不可得而见；倾耳而是故正明目而视之，不可得而见也。倾耳而 听之，不可得而闻。志气塞于天地，行之充听之，不可得而闻也。志气塞乎天地。君子以正， 于四海， 此之谓五至矣。”此之谓五至。”此之胃(谓)五至。” 文句上无关宏旨的差异不算在内，三个文本中尚有四处大的不同：一是论礼与孔子闲居中“五至”的五个支点是“志、诗、礼、乐、哀”，民之父母中的则是“勿、志、礼、乐、哀”；二是论礼“诗礼相成，哀乐相生”句，孔子闲居和民之父母则并无“诗礼相成”句，只作“哀乐相生”；三是论礼“是以正”一句，

6、孔子闲居作“是故正”且和后面的“明目而视之”等语连读，民之父母作“君子以正”；四是“明目而视之，不可得而见；倾耳而听之，不可得而闻。志气塞于天地，行之充于四海”这段话，在孔子闲居中没有“行之充于四海”句，在民之父母中位置不同，不在“五至”部分，而是放在下文“三无”的叙述之后，作“奚(系)耳而圣(听)之，不可(得)而(闻)也；明目而见之，不可(得)而见也，而(得)既(气)塞于四海矣”。这几处异文都很重要，对考察这三段话的关系是很有启发性的。 二 首先讨论“五至”的内容。 家语论礼和礼记孔子闲居中的五至是志、诗、礼、乐、哀；楚简民之父母则是勿、志、礼、乐、哀。 对于楚简所记，濮茅左考释：“勿，疑志

7、之误写，但勿读作物，似亦通。”(P159)濮氏提出了两种意见，但是在释文和下文的讨论当中都只依从前者；加之又将“志亦至之志读为诗”(P159)，所以其释文中的五个支点与今传本一致，即志、诗、礼、乐、哀。彭裕商、季旭升、李天虹等对简文的释读提出了商榷。他们认为“勿”应读为“物”，“志”仍读如本字。如李天虹就认为：“勿”与“志”字形差别大，误写可能性小；古书里“志”与“诗”相联之例多，独不见“物”与“诗”直接联系之记载，但郭店简性自命出里“物”与“志”有密切关系。因此，楚简民之父母中关于“五至”的记载实为(直接以通行字写出)：物之所至者，志亦至焉；志之所至者，礼亦至焉；礼之所至者，乐亦至焉；乐之所

8、至者，哀亦至焉。 李天虹鉴于古书中“志”与“诗”的密切联系以及今本家语和礼记中“五至”皆由志至诗再至礼，提出上博本似乎在志和礼之间脱却了“诗”这一环，为弥缝这个缺环，假设“志亦至安；志之所至者”下本有重文符，为抄手讹脱，将重文展开通读则为：“勿(物)之所至者，志亦至安(焉)；志之所至者，志(诗)亦至安(焉)；志(诗)之所至者，豊(礼)亦至安(焉)”，还引述了高华平的类似意见(高氏认为简书“诗”这一环节的缺乏可能出自脱文)。但是，这个论点有其明显的弱点，就是无法解释无论简本还是今本，均只有五个支点的事实。 按：李天虹将“勿”释为“物”，并“志”读如本字是正确的；为了弥补“缺环”而认为竹简脱去了重

9、文号的假设则可商榷。影响重文说成立的因素有两个。一是“五至”变成“六至”，其说难以成立，这一点李文业已指出；一是志礼之间是否真的存在缺环。先秦两汉文献中“志”和“礼”相连而言的例子确实不多，但也不是没有，如：礼记大传：“财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。”(P917)又礼记乐记：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。”(P977)志和礼在义理上的关系还是很明确的，礼是外在的行为规范，对心志加以约束。所以，简书原有一长串重文符号的假设不能成立，“勿”读为“物”，“志”字还是读如本字。 面对简本与今本“五至”内容的重大差别，彭裕商认为“竹简本较今传本义胜。但今传本经郑注，又

10、收入孔子家语，与竹简本当各有师承，也不必据竹简本以改今传本。”季旭升指出上博本“五至”说优于家语本及礼记本，竹简本正确而传世本讹误，造成“志”讹误为“诗”的原因可能是汉代独尊儒术立五经博士致使“志礼乐”变为“诗礼乐”，其中还有志诗音近及上下文的影响，进而受“诗言志”观念的影响，“勿”也就由“志”取代了。 按：简本第一至是“勿至”。“物”从“勿”声，可以通用。书立政：“时则勿有间之。”论衡明雩引勿作物。周礼春官司常：“杂帛为物。”说文勿部勿下系传曰：“今周礼作物，假借。”老子四十二章：“故物或损之而益，或益之而损。”汉帛书甲本物作勿。庄子天道：“中心物恺。”释文：“物本亦作勿。”(P608)所以

11、，简本的“勿”是由“物”字来的。 今本第一至是“志至”。“志”通“事”。说文：“志，意也。从心，之声。”又“事，职也。从史，之省声。”志是章母之部字，事在从母之部，志与事音近可通。易蛊上九：“不事王侯，高尚其事。”孟子外书文说引下事字作志。(P404)又古书中还有“事”与“待”、“事”与“时”相通的例子(P404)（注：左传昭公二十七年：“哀死事生以待天命。”吴越春秋王僚传三事作待。诗商颂殷武：“岁事来辟。”诗经考文：“古本岁事作岁时.”），旁证“事”、“志”可以通假。所以，“志”是“事”字的假借。 “物”与“事”又义同可通。玉篇牛部：“物，事也。”周礼地官大司徒：“以三物教万民，而宾兴之。”

12、郑玄注：“物，犹事也。”吕氏春秋先识：“(晋威公)去苛令三十九物，以告屠黍。”高诱注：“物，事。”故“物”与“事”义同，是物事、事情的意思。为民父母当然要做事，所以首先是“事(物、勿、志)之所至”。增韵寘韵：“事，治也。”战国策秦策四：“齐、魏得地葆利，而详事下吏。”高诱注：“事，治。”为民父母者要做的事就是治理百姓。 因此，简本和今本“五至”的前两至看来差别甚大，其实各有所本，一本自“物”，而写作“勿”，一本自“事”而假以“志”，两个祖本用字不同但含义相同，故今本与简本的“首至”看似不同实则相同。今本采用“志”字之后，日久忘其所本，被理解为意念或恩意等等，故“二至”的“志”受“诗言志”等观念

13、及时代学术潮流的影响(如季旭升说)讹变为“诗”。 综上所述，今本“五至”的内容实质上是“事、志、礼、乐、哀”，与楚简民之父母的五至内容根本一致。相应地，论礼下文的“诗礼相成”其实就是“志礼相成”。 三 那么，孔子讲的“五至”是什么意思呢？ 说文：“至，鸟飞从高下至地也。从一，一犹地也。象形。”(P247)罗振玉认为至字象矢远来降至地之形，不象鸟形(P433)。“五至”中的“至”就是到的意思。虽然家语没有得到深入研究与全面注训，但是历代学者对礼记的研究可作补充。最早对“五至”含义做出阐释的是郑玄：“凡言至者，至于民也。志，谓恩意也。言君恩意至于民，则其诗亦至也。诗，谓好恶之情也。自此以下，皆谓民

14、之父母者善推其所有，以与民共之。”(P1275)郑玄注紧扣“民之父母”这个主题，但是他并没有对五至之间的逻辑关系做更多说明。 礼记孔颖达疏：“此经子夏问五至之事，孔子为说五至之礼。志之所至，诗亦至焉者，志谓君之恩意之至，所至谓恩意至极于民，诗者，歌咏欢乐也。君子之恩意既至于民，故诗之欢乐亦至极于民；既能欢乐至极于民，则以礼接下，故礼亦至极于民；既礼能至极于民，必为民之所乐，故乐亦至极于民焉；君既与民同其欢乐，若民有祸，则能悲哀忧恤至极于下，故哀亦至焉。己欲恩爱，民亦欲恩爱；已有好恶，民亦有好恶；己欲礼乐，民亦欲礼乐；己欲哀恤，民亦欲哀恤，是推己所有，与民共之也。”(P1616-1617) 宋卫

15、湜礼记集说引广安游氏(按：游桂)曰：“志也，诗也，礼也，乐也，哀也，相因而生，相寻而至者也。诗犹情也，情动于中而为喜怒哀乐。诗者，喜怒哀乐之动而成章者也。故志之所至，诗亦至焉。情动于中而礼随至以为节，故礼亦至焉。节之以礼而诚心乐之，然后可以持久而不厌，故乐亦至焉。乐犹自乐也，哀犹慈哀也。自乐于己而后慈哀恤物之心，君子之所病也，故哀亦至焉，言在已有以自乐而于天下有所不忘也。易曰：知至，至之，可与几也。君子之于道，于其所当至者随而至焉，当其所感而其所当应者随之而至，此圣功也。志至而诗不至，则情有所感而喜怒哀乐失其和也。诗至而礼不至，则为情所胜而无节矣。礼至而乐不至，则久而厌矣。乐至而哀不至，则不仁

16、矣。故此五者必有以致之而后可也。是功也，治心于屋漏之际，致谨于杳冥之中，虽明目倾耳，不可得而见闻也。” 又引马氏(按：马晞孟)曰：“五至者，治己之事也。治己莫如志，故以志为先。在心为志，发言为诗，故志之所至，诗亦至焉。兴于诗则可与言，言而履之礼也，故礼亦至焉。立于礼则可以行，行而乐之，乐也，故乐亦至焉。治己至于乐，则治之至也。治己之至，则人所忧不可不忧，故乐之所至，哀亦至焉，哀者有出而与民同患之意也。哀乐相生，自然之势也，哀乐相生，妙道也。”(120卷) 礼记义疏卷六十四“王氏肃曰：五至，五者相因，自然而至”下加案语曰：“乐人之立者必忧人之不能立，乐人之达者必忧人之不能达，方幸其生聚而欣然，又

17、忧天下之未能遍后日之未能保而戚然，哀乐相生，周流不息。” 清孙希旦礼记集解于郑注后抒发己见：“在心为志，发言为诗，既有忧民之心存于内，则必有忧民之言形于外，故诗亦至焉。既有忧民之言，则必有以践之，而有治民之礼，故礼亦至焉。既有礼以节之，则必有乐以和之，故乐亦至焉。乐者乐也。既与民同其乐，则必与民同其哀，故哀亦至焉。五者本乎一心，初非见闻之所能及，而其志气之发，充满乎天地而无所不至，故谓之五至。”(P1275) 陈氏礼记集说补正：“在心为志，发言为诗，志盛则言亦盛，故曰志之所至，诗亦至焉；诗有美刺，可以兴起好善恶恶之心，兴于诗者，必能立于礼，故曰诗之所至，礼亦至焉；礼贵于序，乐贵于和，有其序则有

18、其和，无其序则无其和，故曰礼之所至，乐亦至焉；乐至则乐民之生而哀民之死，故曰乐之所至，哀亦至焉。君能如此则民亦乐君之生而哀君之死，是哀乐相生也。”(P4) 以上所引文献都是将五至的五个支点放在一个平面上，以顺承的关系来理解。也有学者认为“五至”不是并列关系，“志”是统帅其他四至的。比如： 续礼记集说载明姚舜牧说：“五至虽有次弟，而总由一志来。此志一至四者，自无不至，故云志气塞乎天地。子民之心诚恳切到，心目之间自然，故隐秘而不得，便是诗至；有是心目之图，自然有许多经纶料理出来，便是礼至；有是经纶料理，自然欣喜从事而不为疲，便是乐至；乐此而不为疲，则视民如伤，唯恐或阽于危亡也，将戚然而不自宁，便是

19、哀至。”(P4867-4868) 王夫之礼记章句：“人君以四海万民为一体，经纶密运，迩不泄，远不忘，志之至也。乃于其所志之中，道全德备、通乎情理而咸尽，故自其得好恶之正者，则至乎诗矣！自其尽节文之官者，则至乎礼矣！自其调万物之和者，则至乎乐矣！自其极恻怛之隐者，则至乎哀矣！凡此四者之德，并行互致、交摄于所志之中，无不尽善，凡先王敦诗、陈礼、作乐、饰哀之大用，传为至教者，其事虽赜，而大本所由、和同敦化者，皆自此而出。”(P1204) 庞朴也是这么看：“从字面上看，这五者不分轩轾，彼此平等；但在实质上，志却高出一筹，与四者有别。盖所谓的志，乃心之所之，是人及其行为的形而上的动机，是统帅。而诗、礼、

20、乐、哀四者，在这里则属于气的层面，是受制于统帅跟随着统帅的种种行为因此，诗之所至者，礼亦至焉等三句，应该分别理解为志之所至者，礼亦至焉、志之所至者，乐亦至焉、志之所至者，哀亦至焉，即理解为实质上的并列关系，而不为字面上的串联所迷惑，方能真正捉住五至的真谛。”（注：庞朴在简帛研究网站上刊出喜读“五至三无”、试说“五至三无”等一系列讨论“五至三无”的文章，后结集为一篇话说“五至三无”，在文史哲2016年第1期发表.）以上注解均基于传世文献的“五至”，总结如下： “志”：志字的含义从郑玄开始就解错了，孔颖达疏不破注，错错相因解为“恩意”，这种解释受到后人很多批评，从宋人开始解为“心志”，后人多承此说

21、。 “礼”：其含义认识一致且正确。 “乐”：对乐至的理解是一个难点。首先面临的是读音也即词义问题，是读为快乐之乐(音洛)，还是读为礼乐之乐(音岳)。若读为礼乐之乐则很难与哀字相连，若读为快乐的乐又似乎难于和前面的礼至相连。清代学者读为乐(音岳)，故而在乐(音岳)与乐(音洛)的转换上大费周张。而唐宋学者则直接读为快乐之乐，也能够解释合理。为什么会出现这种情况？对“乐”理解不同，归根结底在于对“哀”字理解的差异。 “哀”：清代学者将“哀”理解为悲哀，故而陷入乐字解释的两难境地；而汉、唐的郑玄和孔颖达都把握住了哀字推己及人的内涵，宋人游氏、马氏在此基础上明确解释为慈哀和忧，即哀恤，并一再申述推己及人

22、之意。 新材料出土之前，清姚际恒已就“五至”五支点本身的合理性提出过质疑：“书曰：诗言志。故曰：志之所至，诗亦至焉。则志即在诗内，不得分为二至。且章首是言民之父母，则五至皆谓至于民也。至志于诗，何与于民？其不得以志为第一至，审矣！”(P4868-4869)（注：姚氏接着议论：“郑氏以其不可通，故曰：凡言至者，至于民也。志谓恩意也。言君恩意至于民，则其诗亦至也。以志为恩意，曲解显然，即作者之意，亦岂尝如是？或乐亦至焉之乐音岳，乐之所至之乐音洛，欲取哀至之义，忽以乐(岳)字脱换作乐(洛)字，甚奇！(注与疏以三乐字皆音洛，则礼乐不相接。陈氏集说上二乐字皆音岳，则乐哀又不相接也。)”对“志”及“乐”的

23、解释都有所批评.）前文已经辨明传本中的“五至”其实是“事、志、礼、乐、哀”，所以姚际恒的批评得到了出土文献的支持。目前，以上博本为依据形成了对于“五至”的新解说。彭裕商的看法是“物之及于民，君子爱民之恩意也要随之而及于民，即通过物而致恩意于民恩意既已达于民，儒家治国以礼，故又当教之以礼民既知恭敬谦让，则又当化之以乐乐既及民，君子远虑，又当虑民之忧患，以达其哀矜之意于民。”其中“物”的外延包括惠民便民的各种政策措施；“志”依郑玄注指恩意；“礼”、“乐”、“哀”则分别对应下文“三无”之中的无体之礼、无声之乐和无服之丧。 季旭升对于这“五至”的理解又有不同：“物至应指天地万物之理、当然包括人民之所欲

24、完全了解天地万物之理及人民的好恶之情就是志至能完全了解天地万物之理及人民的好恶之情，就能制定各种政策、规定来导正人民，使之趋吉避凶、各遂所生，这就是礼至礼是外在的规范，要以乐来调和，才能恭敬和乐这就是乐至(乐音岳)音乐能够传达人民最直接的情感，人民苦多乐少，要由此了解他们心中的哀痛，这就是哀至。”新的阐释虽然基于新出楚简，但有些见解不若前人的见解合理。 综上所述，“五至”含义如下：“事之所至，志亦至焉”，事指事情，为民父母就要治理百姓，就一定要做事，但是不能机械地、消极地做事，而是“志亦至焉”，事情来了，要用心去做；“志之所至，礼亦至焉”，讲用心做事，却不能随心所欲，要受礼的节制(可以理解为受

25、制度、政策等的约束)；“礼之所至，乐亦至焉”，讲的是在礼的约束下全心全意为民做事，久而久之，熟悉规则之后，便能游刃有余，从中体会到快乐(或可理解为成就感、工作的乐趣等)，达到乐的境界，孔子自称“七十而从心所欲，不矩”(论语为政)，即是类似的快乐境界；“乐之所至，哀亦至焉”，乐是快乐之乐，而非礼乐之乐，乐指自己达到的快乐境界，哀指哀别人，这句话的意思是自己快乐了，推己及人，还要想到别人(百姓)是否快乐，要有哀恤之心。 四 最后，从“诗礼相成”来讨论孔子家语论礼篇“子夏侍坐于孔子”章与礼记孔子闲居及楚简民之父母的关系。 由“五至”的含义可以看出，从逻辑关系上说，志、礼是一对概念，讲个人意志和制度的

26、关系；乐、哀是一对概念，讲推己及人的道理。 个人意志既与制度是对立的矛盾的，又是相辅相成的，个人意志要服从制度的约束，同时又在制度的规范引导下得到充分的张显；乐和哀是相应相生的，民之父母快乐的同时会想到百姓是否快乐，若百姓乐则己更乐，若百姓处于危难之中，则父母官不会独乐，进而哀恤之政施行于下，直至百姓复乐。 讲完“五至”之后，孔子闲居和民之父母总结作“哀乐相生”；而论礼篇则作“诗礼相成，哀乐相生”。通过上文的论述，我们已经知道“诗礼相成”的“诗”字实为“志”字，故此句当为“志礼相成，哀乐相生”，刚好照顾了“五至”包含“志之所至，礼亦至焉”、“乐之所至，哀亦至焉”的逻辑联系。而孔子闲居和民之父母的“哀乐相生”则只涵盖了“乐之所至，哀亦至焉”之意，而不及“志之所至，礼亦至焉”句。由此可见，家语本较礼记并民之父母多出的“诗礼相成”一句并非平白多出，而是有来源的，它所概括的正是“五至”当中“志之所至，礼亦至焉”这句话的逻辑关系。比起礼记孔子闲居和楚简民之父母来，家语论礼篇对上文的概括更好，在文义上更为完整。 由于“诗(志)礼相成”这句话只见于家语论礼篇，不见于其他传世文献，故不可能自别处抄来，只能是祖本所有。所以，较之礼记孔子闲居篇及楚简民之父母篇，孔子家语论礼篇所记更真实，更符合原意，说它袭自礼记孔子闲居篇，显然是不能成立的。