快感与反抗从费斯克看通俗文化研究的转向.docx

1、快感与反抗从费斯克看通俗文化研究的转向快感与反抗从费斯克看通俗文化研究的转向关键词： 费斯克 通俗文化研究 文化研究摘要：本文以费斯克的理论为切入点，对通俗文化研究的学术史进行了梳理，对通俗文化研究的几个明显的转向进行了总结，它们是：从大众文化到通俗文化；从使用-满足研究到受众研究；从文本解读到传播语境解读；从“肯定文化”到“微观政治的进步文化”；从阿尔图塞到葛兰西。通过对文化研究转向的研究，指出了当前通俗文化研究中出现的一些新趋势。论文最后还对费斯克为代表的通俗文化研究的不足进行了批判性总结。约翰费斯克是着名的英国传播学者，现任教于美国，作为文化研究学派的一员，进行了大量通俗文化方面的研究与

2、着述。与其他执着于精英文化的学者不同，用费斯克的话来说，他自己就是个无可救药的大众文化消费者。多年来投入地理解通俗文化，使他具有了与部分批判学者不同的分析视角。与一些学者居高临下的批评不同，在对待通俗文化的态度上，费斯克在某种意义上站在了“大众”一边，认为通俗文化并非一无是处，或者至少不能像一般人理解地那么简单与平面。正如麦奎尔所说评价的那样：“在努力为通俗文化辩护方面，约翰费斯克一直是最雄辩、最有说服力的人之一。”1费斯克的通俗文化宣言是以一系列“解读”研究完成的。1978年，他与约翰哈特利一起合作完成了解读电视，在1989年，又相继完成了两本姊妹着作解读通俗与理解通俗文化，特别是后两本着作

3、，集中地阐明了他对通俗文化的一些新思考，构成了他与部分批判学者的对话，作为持类似论点的学者中的激进派，费斯克的理论代表了通俗文化研究中的一种思潮。如果说以费斯克的理论作为一个路标，以几十年前影响巨大的法兰克福学派的理论作为前一个路标的话，那么回首通俗文化研究的历程，不难发现，从霍克海默、阿多诺等法兰克福学派代表人物关于大众文化工业的学说到费斯克的理解通俗文化，通俗文化的研究已经在不知不觉之中转了一个极大的弯。而且在许多方面，就是与早期的文化研究学者霍格特、威廉斯等人相比，也有着巨大的差别。从大众文化到通俗文化首先在对研究对象的定义上，以费斯克为代表的文化研究学派摒弃了在第一代法兰克福学派以前就

4、一直沿用的“大众文化”的提法，而代之以“通俗文化”，虽然只有一词之差，但是却意味着研究视角发生了根本性的变化。“大众文化”的提法由来已久，它来自于近代社会学者关于“大众社会”的理论。作为社会组成方式的“大众社会”概念出现在一百五十年前，孔德、斯宾塞、杜尔凯姆和藤尼斯、托克维尔等社会科学的先驱者们都对大众社会进行过论述，甚至在哲学家尼采，作家艾略特、乔治奥威尔等人的笔下也都出现过大众社会的影子。他们认为，随着资本主义工业化、城市化和现代化的三大社会趋势的出现，人们的社会关系、物质文化、社会规范，以及个人的思维方式也发生了根本性的变化。工业-城市化和现代化使来自不同背景的人们集中在一起，造成了一个

5、无历史的社区，在这过程中还产生了社会分工和科层制度，人们之间的差异变得越来越大，没有共同的语言，互相充满敌意，心理距离再不像在礼俗社会中那么近，也不靠血缘或者地缘关系相互维系，取而代之的是正式的法律、契约和规章制度。现代化的消费差异再次把人们之间的距离拉开，形成了不同的社会等级。总之，这一切的直接后果就是造成人们之间产生了心理隔绝，差异性增大，从而造成传统的社会控制手段逐渐失去效力，取而代之的是非人格化的社会，正式的控制手段，如合同、民法、司法系统正在增多。人们成为了原子化的、同质的、散沙一样的群体。在法国大革命为代表的各国资产阶级革命中，社会精英们第一次深切地认识到“大众”的力量，对于这群捉

6、摸不定的乌合之众，他们既感觉到民主社会所带来的希望，同时也充满着对多数暴政的恐惧。这一点在托克维尔身上体现得特别明显。随着义务教育的推广，大众文化水平的逐步提高，他们也对精神产品提出了需求。大众报纸、大众期刊、大众电影、通俗音乐等应运而生。并且由于商业力量的介入，大众逐渐成为了社会文化产品的主导。社会精英面对着高雅文化不断地消失甚至被纳入到大众文化体系，充满着复杂的情绪。一方面鄙夷不屑，认为其不值一提；另一方面对其进行理论定义，以福柯所说的知识-权力的方式，将其边缘化为“民间文化和高雅文化的入侵者”，企图在话语权力上剥夺其合法性。虽然法兰克福学派在政治立场上有所改变，不再把大众文化视为大众对精

7、英的威胁，而将大众文化看成是资产阶级对工人阶级的意识形态控制方式之一，但是总的来说，他们仍然对大众文化本身充满着居高临下的轻视，甚至于在他们的作品中很难得见到对具体通俗文化作品的分析。因此，从这个意义上来说，“大众文化”这一称呼充满着精英意味，同时对于这深不可测的“乌合之众”，采取了一种不加分析的批判态度。而对于20世纪6、70年代以来逐渐兴起的英国文化研究学派而言，这些左派学者首先在研究对象的判断上过于简单化。“没有所谓大众文化，只有大众文化的警世悲观理论，顶多昭示了权力集团的产业或意识形态的谕令，但却一点也没能说明人们循着去拒绝或将其转为通俗文化的文化过程”。在文化研究学者眼里，通俗文化不

8、再是一个浑沌的整体性存在。知识以一种新的方式重新介入其中。难登大雅之堂的通俗文化和经典文本放在一起，被学者分析与解读，从浪漫通俗小说一直到麦当娜。首先，文化研究学派从系谱上，对通俗文化的历史进行了梳理。无论是早期的社会学者、法兰克福学派，甚至早期的文化研究学者如霍格特、威廉斯等，都认为大众文化是一个历史范畴，它的出现对于过去“民间文化或精英文化的黄金时代”是一个灾难。而文化研究学者们却对是否存在过这么一个“文化的黄金时代”持怀疑态度。他们认为，所谓的民间文化或者是纯粹的“人民的文化”只是早期学者们乌托邦理想的一个投射。其次，按费斯克的说法，和“大众文化”理论所认为的不同，通俗文化的消费者并不是

9、被动无助的，而是具有相当大的主动性。他们并不是不加判断地将文化产品全部接受下来，文化产品的文本只是提供了一种可供受众任意选择消费的文化资源。在文化的主体上，费斯克认为，通俗文化的主体是“人民”而非大众。“所谓大众就是疏离者的集合，是意识不正确的单向度的人通俗文化是人民，而非文化工业所创。”概念的转变，意味着研究者的视角发生了根本性的变化，从把受众认为是被动的集群，转向把受众看成主动的个体；从居高临下的不加区别，变成耐心地进入并解读。从使用-满足研究到观众研究使用-满足的研究视角被认为标志着传播学研究的一次重大转变，从过去以传者为中心的研究模式，转向以受众为“中心”的研究模式。自拉扎斯菲尔德所提

10、出的线性传播模式开始，传播学的研究一直致力于效果与功能研究，强调如何将传播者的意图或者意义有效地强加于受众。从更深的社会学意义来看，虽然在理论上，早期的传播学者们有意识地与以“大众社会”理论为基础的魔弹论划清了界线，但是从根本上来说，“大众社会”理论的影响并未完全肃清，学者们仍然认为大众可以通过某种传播方式加以控制，所不同的只是对这种控制效果的期待值而已。从3、40年代的广播肥皂剧研究开始，学者们开始把研究视角转向了受传者，认为受传者有自由使用传播者所发送信息的自由，并且可以不受后者的制约，灵活地使用传播内容满足自己的需要。表面上看起来使用-满足研究与文化研究的视角具有不谋而合的地方，但是文化

11、研究学者们显然不愿意止步于使用-满足研究。莫利通过自己在六七十年代进行的电视观众调查中所得的经验，认为经验主义的使用-满足研究存在两个致命的问题第一，使用-满足高估了信息的开放性，这一理论所提出的使用的多义性并不等于多元性，由于社会意识形态的作用，在大多数情况下，受众的解读仍然局限于传播者的意义框架之内。观众之所以去观看某个电视节目，是因为他能够看得懂其中的意义，这也就意味着他必然会以传播者编码的方式去解码，从而获得一个社会意义。因此，使用-满足研究还没有涉及意识形态等核心的问题。第二个不足在于它欠缺社会学认知的背景。它把个人抽象地置于一个传播线性模式之中，而缺乏在社会语境中进行具体的认识分析

12、。因此，文化研究学者们提出，应把受众放到一个社会结构与意识形态之中加以分析，而不仅仅像刺激-反应理论那样孤立简单地去理解受众的使用。在费斯克的眼里，受众是一群狡黠的游击队员。费斯克借用了福柯的理论，认为，由于现代社会的控制方式越来越制度化，权力的运作越来越抽象，在增加控制能力的同时，也产生了种种零碎、非连续的场域。这给消费者提供了钻空子的机会。他们挑选资本主义所提供给他们的文化资源，在自己复杂的身份归属之中选取最有利的一个，各取所需，或闪躲、或创造，弹指之间把权力集团的费尽心机的控制化为乌有。“正如霍尔所说，定义通俗的方法之一，便是定义对权力集团的对抗。”消费者的自由体现在以下几个方面：首先，

13、他们可以自由地选择场域。“强势者建构了许多场所，以处于他们展现自己的权力，诸如城市、购物中心、学校、工厂等等。而弱势者则在这些场所开创自己的场域。并且，他们总因着需要而在这些场所不停地占领、迁移、占领。”比如没钱的年轻女子可以在商店里随便地试衣，而店主只能无可奈何，因为哪怕只有30/1的顾客会购买，也不能保证这个女子不是这30/1中的一个，藉此，这个年轻的女子成功地抵抗了店主控制的权力。其次，庶民的阅读往往是有选择的，间歇专注的，这使得权力集团结构性地建构意识形态的企图落空。受众总是从中挑选能与自己日常生活有关联的部分，其解码方式可能与传播者风马牛不相及。第三，受众可以在自己拥有的多种主体身份

14、之间游移。费斯克认为，传统的研究是建立在主体性的古典理论之上，结果造成一种相对的统一、单一的主体，或意识形态中的主体。而新的理论则强调非统一的，矛盾的主体。即通俗文化的消费者在文化消费过程中的立场并非始终如一，具有一种“游牧的主体性”，游移于多种主体立场之间。费斯克通过自己观看麦当娜演唱的经验，认为“我可以一边是个父权主体，同时一边又是个后父权的主体”。10第三，庶民通过“闪躲”与“创造”，摆脱意识形态的控制。前者意味着像巴赫金所说的狂欢节仪式一样，暂时摆脱社会和规范对身体的控制，追求快感；后者则可以在与权力集团的对抗之中，创造性地利用文化资源，产生意义。因此，“研究庶民文化不单单研究产生文化

15、商品的那个体系，同时要研究人们使用这些商品的方法和方式；住住，后者要比前者更具创造性和多样性。”11这就需要超越传统的文本解读而进入到传播语境的解读。从文本解读到传播语境解读最初使用内容分析法的传播学者，使用的主要是文本解读法，通过文本，去暴露传播者背后的有意识的企图或者是意识形态。但是，正如前面所论述的，由于受众的接受活动是一个压迫与反抗的战术斗争，单纯以传播者和传播内容作为研究对象在某种程度上并不说明任何问题。正如霍尔提出的，受众可以以妥协式或反抗式的解读方式来反抗传播者的意图12。所以，更重要的是说明这种交互式的斗争，而要分析这一过程，必须把它放在具体的语境和社会脉络中研究。早在莫利的“

16、全国电视观众研究”中，就提出了着名的“客厅政治”理论，由于文化活动越来越隐私化，所有的文化冲突均集中于家庭日常生活的客厅之中，如果不深入到这些场域之中，文化研究必定是不完整的。13费斯克把通俗文化看成是互为文本地流通于初级文本、次级文本和第三级文本之间。“所有麦当娜的文本初级、次级或第三级都是不充分的及不完整的。”14此外，与经典作品不同，通俗文本之所以具有平易性和简单性这也是为文化精英对通俗文化不屑一顾的原因是因为它要满足大众的创造。“拒绝文本的深度和细微的差别，等于把生产这些事的责任移交给了读者。庶民文化中，文本是不完整的，不充足的，除非它们进入了人民的日常生活之后。它们是被不怀敬意地使用

17、的资源，而非被赞赏与崇敬的对象。”15因此，费斯克认为：“分析庶民文本需要双重的焦点：一是注重文本的深层结构，二是看看人们如何和体系周旋，如何阅读文本，以及如何从庶民文体中汲取源头活水。”16即使是分析文本，“批判者所关心的因此是文本许可做什么，或被驱使去做什么，而非文本是什么。”17从“肯定文化”到“微观政治的进步文化”早期的学者在报纸、广播、电视等传播工具出现之初，对通俗文化具有一种乌托邦式的幻想，认为这些传播媒介可以促进社会的教育，使得社会走向进步。但随着时间的发展，通俗文化并没有向着这些学者所希望得那样发展，从美国学者杜威身上我们可以清楚地看到对通俗文化从希望到失望的脉络发展。18就在

18、这些学者悲叹的同时，法兰克福学派对大众文化展开了更加猛烈的攻击。以法兰克福学派为代表的早期大众文化研究者们认为，大众文化是资产阶级对工人阶级闲暇时间的统治，一方面充当劳动力再生产的工具，另一方面，它也是资产阶级意识形态的忠实制造者。马尔库塞干脆把这种文化命名为“肯定文化”，即“是资产阶级时代按其自身的历程发展到一定阶段的文化。在这个阶段，它把作为独立价值的心理和精神世界优于文明的东西，与文明分离开来。这种文化的根本特征在于认可普遍义务、永恒美好和必须无条件肯定的更有价值的世界：这个世界与日常生存而斗争的实际世界有本质的不同。然而，无须实际状态的任何改变，只要通过每个个体的内心就可以实现”。19

19、出于对法西斯主义的反思和对资本主义文化工业的厌恶，大部分早期的批判学者们对大众文化执一种完全否定的态度。然而到了文化研究学派这里，由于研究角度和策略的不同，通俗文化的积极作用被逐渐发掘出来。但与前人的简单肯定或简单否定不同。文化研究学者采取了一种更为灵活的态度。首先费斯克否定了早期进步主义者对通俗文化进步性的过高估计。这些进步主义者认为，只要改变媒介和传播的内容，就可以改变通俗文化，继而改变大众和社会秩序。费斯克批评道，事实上他们采取的是一种与大众社会观相同的简单看法，在一般情况下，通俗文化并不具备这样的作用。其次，他主为像法兰克福学派这样的左派认为大众可以随便地被文本所左右，也犯了同样的错误

20、。他们都低估了庶民的主动性与创造性。费斯克认为，因为大众利用通俗文化游击式的反抗，使得它具有了积极的进步作用。但他同时对这种进步作用的评价是审慎的。他认为，只有在微观政治上，通俗文化才具有政治性和进步性。也就是说，与马克思所认为的革命进步性不同，通俗文化的进步性并不必然造成马克思所说的宏观政治中主体的行动，或者发展为暴力的反抗，而相反，它只是一种微观政治中，在意义解读的过程中进行着反抗与斗争。它也许会形成最终的行动，但还需要其它的条件，也许根本就不会形成任何社会成员的统一行动。费斯克最后的结论是，通俗文化不是一种激进的文化，而是一种微观政治的进步文化。从阿尔图塞到葛兰西对大众文化政治评价的转变

21、有着深层的理论取向转变。以法兰克福学派和早期的文化研究学派为例，在他们那里，意识形态与经济基础的关系虽然有所松动，比如阿尔图塞更强调了上层建筑自主性与反作用于经济基础的方面但是阿尔图塞最终承认，经济基础仍然“最终”地决定着上层建筑，更为重要的是，阿尔图塞仍然继承了马克思所说的，在经济上占统治地位的阶级在意识形态上也占有统治地位，认为大众的主体性完全是由统治阶级的意识形态所建构的。这种学说也被部分早期的文化研究学派所借用，形成了霍尔所说的文化研究中的“结构主义范式”。阿尔图塞的主体性理论被认为带有浓厚的决定论色彩。而以霍尔等为首的另一部分文化研究学派则更多地从葛兰西的“霸权”理论那里找到了自己的

22、立场。“霸权概念被葛兰西用来指一种正在进行中的条件，在这种条件下，某个居支配地位的阶级不仅统治着一个社会而且还在精神方面的领导地位引导着这个社会。”但是，“霸权是通过占支配地位的各个集团和阶级与居附属地位的各个集团和阶级进行谈判，并向他们做出让步，才得以维持的”20新葛兰西主义认为，不存在统治阶级意识形态能够完全无妨地贯彻到社会各个层面的情况，无条件的压迫并不存在，而是表现为争斗与妥协，在某些时候，被统治阶级也会让统治阶级做出让步，最后达成双方的妥协。因此，通俗文化也是按照这么一种机制运转，这就是其进步性所在。费斯克对霍尔提出的“接合理论”大为推崇。所谓接合在英语字面上有两上意思：一是去说出或

23、吐露，一是形成一个弹性的联系，去建立枢纽。 “接合理论在两种对文本的看法之间维持一良好的均衡，一种视文本为意义的生产者与流通者，一种视它为开放给广泛的，虽非无限的，生产性的使用文化资源”。21不难发现，接合理论深受葛兰西理论霸权理论的影响。批判与总结由以上五个文化研究的转向，可以看出一个趋势：传统的批判理论正在向社会学田野考察靠拢，学者们不再是不分清红皂白地对通俗文化做出完全否定的结论，而是具体深入到通俗文化之中，体会它的运作方式、活动脉络，以及更为重要的是通俗文化对我们的影响。当然，文化研究学派特别是其中费斯克的通俗文化研究也存在许多问题一、 不加批判的民粹主义取向。与文化研究学派的其他学者

24、相比，费斯克属于比较激进的一类。他对于大众文化很少进行否定的批判。正因为此，麦克盖根毫不犹豫地把他划入了“文化民粹主义者”之列，并认为他“不加对大众的通俗文化消费加以庆贺”。22“对通俗文化不恰不当的赞誉是看不到权力关系，看不到主流与从属之间的辩证性。”23费斯克过高地估计了所谓“人民”的进步性，对于通俗文化带来的快感不加区别地加以歌颂，完全放弃了知识分子的社会角色。二、 价值判断的缺失。正因为费斯克明显的民粹主义立场，使得他放弃了知识分子的价值判断，而把标准交给了“人民”。可是正如他所批判大众社会理论一样，在他的理论之下，人民本身也没有加以社会学上的区分，仅仅以一些性别、阶级、种族这样的文化

25、研究偏爱的标准进行了大致的分类，远没有达到他所说的人种学研究的目标。三、 社会语境的不完整。费斯克虽然提到了要对通俗文本流动的社会语境进行全面地分析，可是他对于社会语境的分析却十分有限。他将“文化经济”与“金融经济”分割开来。并认为完全没有必要解释在与后者的商业运作关系之中的前者的定义。24缺少了经济与符号的全面分析，使得他的电视研究成为一种主观唯心主义。25四、 两种权力不加区别的等同。在菲斯克的书中，资本的权力与消费者的反抗变成了具有被等同了起来。而现实告诉我们，资本的力量要远远大于消费者，而且消费者所具有的反抗只是在有限的文化意义的解读中所做出的，对权力集团并没有造成实质上的打击。对于消

26、费者反抗的夸大是否具有阿Q的精神胜利之嫌？五、 理论与方法的脱节。尽管菲斯克一再提到，在通俗文化的分析上，为了全面分析流通语境，人种志的方法是非常有用的，而且“我们也可以采用大规模的系统性的，或者结构性的方式来做”。26但在实际操作上，并没有提供太多的可资借鉴的具体案例，而菲斯克自己的分析大多也只是从自身出发的文本分析。六、 前提理论的缺陷。从前面的分析中不难看出，菲斯克的通俗文化理论来源于葛兰西等西方马克思主义者、福柯等后现代主义者，还包括布尔迪厄、德塞图等人的理论。这些理论多多少少都带有唯心主义与唯文化论色彩，这也使得菲斯克的通俗文化分析中过于偏重于文化与主观感受，缺乏客观的和唯物主义的批

27、判。菲斯克的理论代表了文化研究流派中对通俗文化研究的一个显着的趋势，它同时也给刚刚开始的中国的通俗文化研究带来了许多启示，比如说摆脱对通俗文化简单的评价，从单纯的文本研究和空洞的“宏大叙事”转向深入地分析目前中国的通俗文化语境与微观的文化消费行为等。正如霍尔所论，文化研究所得出的理论绝不是一个普适的理论，只有和具体的文化与实践相结合时，才能成为活的文化研究。注释1D. McQuail：大众传播理论，潘邦顺译，风云论坛出版有限公司，1996年, 第152页。本文所引费斯克书均依台湾远流公司译本，原书名译为了解庶民文化，今据大陆翻译习惯改译为理解通俗文化，引文中也对一些不符合大陆习惯的表述方式相应

28、订正。见Alan Swingewood：大众文化的迷思，冯健三译，台湾远流公司。托克维尔：旧制度与大革命，商务印书馆，1992年；论美国的民主，商务印书馆，1988年。费斯克：了解庶民文化，第203页，台湾远流公司，1993年。同上，第24页。David Morley: 电视，观众与文化研究，冯健三译，远流出公司，1995年，第8590页费斯克：了解庶民文化，第203页，台湾远流公司，1993年，第31页。同上，第35页。10同上，第207页11同上，第17页12斯图亚特霍尔：编码，解码，见文化研究读本，中国社会科学出版社，2000年。13见David Morley的电视，观众与文化研究14费

29、斯克：了解庶民文化，第203页，台湾远流公司，1993年，第143页。15同上，第140页。16同上，第121122页。17同上，第149页。18Daniel J. Czitrom：传播媒介与美国人的思想：从莫尔斯到麦克卢汉，曹静生、黄艾禾译，中国广播电视出版社，1991年。第110121页。19Martin Jay：法兰克福学派史，单世联译，广东人民出版社，1998年。第207页20John Storey：文化理论与通俗文化导论，南京大学出版社，2001年，第169170页21费斯克：了解庶民文化，第203页，台湾远流公司，1993年，第167页。22 英吉姆麦克盖根：文化民粹主义，第55页，南京大学出版社，2001年。23同上，第83页24费斯克：了解庶民文化，第203页，台湾远流公司，1993年，第27页。25 英吉姆麦克盖根：文化民粹主义，第81页，南京大学出版社，2001年。26费斯克：了解庶民文化，第153页，台湾远流公司，1993年，第27页。