和谐之路.docx

1、和谐之路引 言构建和谐社会，贯彻科学发展观的核心是“以人为本”， “以人为本”，不仅主张人是发展的根本目的，回答发展“为了谁”的问题；而且主张人是发展的根本动力，回答发展“依靠谁”的问题。不可否认的事实是，人作为社会主体，亦是当前所有的不和谐的来源，那么落实“以人为本”首先要认识人，研究如何促进人的全面发展，去了解哪些因素导致了社会的不和谐，如何避免和调节。要认识人，作者认为首先是要探讨人的本性，关于人性假设的命题，事实上包括两个子命题，一是本体论命题，他回答人性是什么。二是价值论命题，他回答人性的性质，评价人性如何，是善的还是恶的。而后者对于构建和谐社会尤为重要，因为关于人本性的善恶是和谐社

2、会构建方式的根本性前提假设，西方普遍默认人性本恶，所以西方重视制度的完善远胜于社会道德的建设，因为人性本恶，所以社会的进步实则来自于制度的完善，正是不断完善的制度使人不敢亦不易为恶，一旦为恶必遭制裁。诚然，完善政治文明和制度文明是建设和谐社会重要方面之一，但实践也证明，人毕竟是社会的主体，再好的制度都是由人来执行的，如果执行者本身有问题，制度的漏洞总是能找到的。而既然我们确立建设和谐社会“以人为本”的原则，事实上就是默认了人性本善的假设。但若人性本善，恶从何来？本文尝试用原创的全新理论对该问题进行探讨，并在此基础上讨论如何通过促进人的全面发展来加速和谐社会的构建。第一章 善的定义欲论本性，先明

3、善恶要研究人性本恶或是本善首先要给“善”与“恶”一个明确的定义。古代到近现代许多前贤都在寻找并试图给“善”下一个准确的定义，无论世界的三大宗教或是西方的先哲，也包括中国传统文化核心的儒家都从不同的角度给“善”下了定义。我们首先回顾先哲们给“善”的定义，继而通过归纳这些定义的共同之处给出本书的对于“善”与“恶”的一个定义。一、古代到近现代“善”的定义的回顾（一）三大宗教对善的定义1、善在佛教教义里是指个人的行为和思想中对自己有益的、对他人亦是有益的部分。教义中规定最基本的善法有“十善”之分，即“十恶的反面”：身不杀生、不偷盗、不邪淫；口不妄言、不绮语、不两舌、不恶口；意不贪、不嗔、不痴。并从人的

4、心理角度提出十一种纯粹的的善法：信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行善、不害。 2、伊斯兰教则认为与人为善乃大善，并将善分为七大板块：即孝敬乃万善之首；慈爱子辈乃长者之本分；亲族相顾乃人性之长；善待仆人和下级；照顾鳏寡孤独；对邻居和同胞的责任；泛爱人与众生。善也指一切美好事物的名字，也可解释为服从、柔和、善处、近人等。 3、基督教的善主要是“因信称义”。“因信称义”中的“义”可以是任何人们认为好的东西，可以是私利或是某种公利，也包括某些高尚的道德观念，也可以是神的“公义”或“正义”，这些都必须是在“信”的基础上被定义。“信”是一种判断权。因为当我们信耶稣或神的时候就交出了对一切

5、的判断权，耶稣就成了我们是否为好人的判断者，所以对于什么是“义”，只能由耶稣给出。（二）儒家对于善的定义1、儒家的给善下定义可以说是从“义利之辩”开始，孔子说：“君子喻以义，小人喻以利”。对于“利”，人们心知肚明，就是私利。但是“义”者为何并没有一个明确的解释，儒家只给出了连达到“义”的一部分方法。“君子成人之美，不成人之恶”，“己欲达而达人，己欲立而立人”，“里仁为美，择不处仁，焉得智”等等。或可解释为君子应该由己及人，设身处地地为他人着想，己所不欲勿施于人，这些就是达成义的关键。在儒家看来善与义同，而义与仁互为表里。2、中庸从社会关系的角度给善下了一个定义。“义者，宜也，尊贤为大”，“宜”

6、指合适的人际关系。人要认识到人与人之间合宜关系，当人在自己的生存中实践这种体验时，人的生存就进入中庸状态，在人际关系中的人应坦诚面世界、他人和事物。如果人在发展的社会关系中能时刻对自己坦诚，那么这个人就达到了“义”，也就是最高的善，至善。 （三）“西哲”给善下的定义1、柏拉图认为“善”是万有的向导。他将“善”作为万有的太阳，是一切理念的最高标准，也是一切行动的方法论。同时，柏拉图认为“善”又是最真的“是”，并将“是”和“善”统一起来，二者为一个不可分割的整体。我认为这一观点与老子的道的观点有相近之处，善既是道，是整个世界最本质的规律，人若能认识并循道而行就是所谓有德，或者说是个人的善。2、英国

7、近代思想家培根认为：“善就是利人或利于人类”。明确提出善恶与人的利益相关的思想。宾诺莎认为：“所谓善是指一切的快乐，和一切足以增进快乐的东西而言，特别是指能够满足愿望的任何东西而言。”石里克也从有利的角度指出：“善之所以为善仅仅是因为它被社会认为是有用的。”詹姆斯认为善恶与个人的主观心理感受有关。只要能满足个人需求的，就是善。那么，个人与个人之间出现利益冲突时，又该怎么办？他说：最高的善，是以最少的代价，去满足最多的需求。也就是说，在不妨碍其它需求的前提下，满足最大量的需求，这种想法属于伦理之上的效益主义，就是：一行为之善，在于它对大多数人可以产生较大的效益。但对这种观点，本文并不认同，假设这

8、里有十个纳粹和一个犹太人，杀了犹太人而满足纳粹的所谓需求难道说是正义的吗，是善的吗？善并不是以人的意志为转移的，它有它的客观属性。3、黑格尔在他的哲学里面将善分为两个层面：一是作为传统的道德范畴把符合道德规范和伦理原则的行为称为善。二是指认识和实践的目的、要求和价值。 二、当代善的定义1我国一些论理学教材给善下的定义是：“善是符合一定道德原则和规范的行为或事件。”一些学者指出：“善恶指称的不是一件客观事实，而是社会事物特别是人的行为的伦理价值属性。”2善是道德范畴之一，其最高目标是德性善，达到这一最高目标取决与人们对德性善的认识高度和实践程度。3西蒙管理学认为善是有应用条件的，而这一系列的应用

9、条件是由一系列的道德规范所组成的，同时这一系列道德规范所组成的应用条件并不影响伦理学成为一门科学。4善在经济全球化的冲击下，在元伦理研究、描述主义、和规范主义三种视角的分析下作为一种价值观。它是人们在实现经济利益的同时并实践或附带的一种个体或团体的行为。5在21世纪的中国，经济高速发展，各种价值观交织在一起，理清善的定义至关重要。在中国深厚的文化传统底蕴上，在新时期的正确的指导思想下，善是一个统一在真、善、美的系统中的伦理学范畴之一。所谓善，狭义上理解它是道德上合乎规范，行动上合符潜在的社会规范；广义上理解它包括人在自然和社会关系中各方面的需要（经济的、政治的、道德的、文化的等）得到满足的实际

10、价值，即是说功利和道德上的正价值都可以称为“善”。6儒家的学说发展到今天，既继承了先辈的精华，也有部分领域的发扬。儒家的善从哲学意义上说， “善就是外部事物（包括自然和人类社会两个层面）对人类而言的功利，它是人类在把握了“真”（即客观事物的本质和规律）的前提下对自身要求的满足和实现。 综和上述种种对于善的探讨，本文归纳善的最核心主要特征为：在人与人的关系上，善是利他的；是知恩图报的；是有情有义的；在人与客观的关系上，善是勇于探索的，是实事求是的，是乐于创新的。而与之相对应的恶则是完全的唯利是图，损人利己，文过饰非，抱残守缺。毫无疑问善是促进和谐的，利于和谐的，而恶是有悖于和谐的，破坏和谐的。那

11、么人的本性是善还是恶呢，我们还是先回顾对人本性的种种说法。第二章 人本性的种种学说西欧哲学家看人性的善恶西方学者对人性的研究，是近百年的事。关于人性善恶的学说，主要分为四种观点：一、人性为恶说：西方的人性邪恶说，是基于邪恶的世界观而来。中世纪前期寺院派的教育（Monastic Education），根据这种人性观点，以厉行僧侣训练，养成天国公民为目的；锻炼意志，禁制欲念为手段。中世纪后期经院派的教育（Scho1astic Education），力求避免恶劣活动之可能机会，彻底涤除其所视为邪恶之性质。奥古斯丁的忏悔录及神国两书，皆述及旧约的记载，人类始祖亚当误用自由，以致犯罪，殃及子孙。神学加尔

12、文派亦认为：亚当被逐出伊甸园的结果，不仅超自然的禀赋遭到剥夺，其人性亦腐化，人性既已堕落，决不能无神助而自己再起。“肉体的本性是贪婪和追求私欲的”。“人并不愿以上帝为上帝，也不愿以魔鬼为魔鬼。如果人能随自己本性而行，他一定会把上帝由窗户甩出去。”“因而一个人以他的思想、以他的理智和自由意志孜孜不倦地有图谋的都是恶。不仅一次两次是恶，而且一直是恶。”文艺复兴与宗教改革之际，罗马教廷的腐败，人生行为全被私利所支配。欲制定法律或建立国家，必须先定人都是恶的，随时随地表现其性恶。正是基于这样的假设，西方重视制度的完善远胜于社会道德的建设，因为人性本恶，所以社会的进步实则来自于制度的完善，正是不断完善的

13、制度使人不敢亦不易为恶，一旦为恶必遭制裁。二、人性为善说：此说只流行于哲学家和教育家之间。他们根据人性物性之自然，以求共同的理性与法则。辛尼迦（Seneca, 4BC65AD）说：“善何以认识？顺乎自然而已，只要顺乎自然，无所需于巧工。”卢梭（F F Rousseau, l7121778）亦谓“天造之物，一切皆善，一经人手，则变为恶。”他们都主张人性原始为善，当顺乎自然而生活；顺乎自然，顺从理性，亦即顺从神而生活。人类回到始祖自作孽而被逐离开之原位，此为智慧，理性激发吾人知善知恶，回到自然，就是回到理性。人能顺乎理性，不加小巧智慧，满足自然生活，便是“自由人”，亦可称为自然生活的“自然人”。总

14、之，他们以为：人性本初纯善厌恶，善属天性，恶属人为。三、人性亦善亦恶说：此说在西方发生最早。希腊哲学家分析人性有三种要素：理性、意性、欲性。三者的类别各有特征：理性是合理的、单一的；意性和欲性均为冲动的、非合理的；但意性是单一的，欲性是杂多的。人有理性乃有睿智之德，便能抑制欲性，决定意性。因之理性似善，欲性似恶，而意性似近于善而远于恶；若理性运用得当，则意性与欲性均可为用，亦可为善。亚里斯多德亦认为：人性可善可恶，而善恶均起自人生的同一活动；而德与不德，则视其活动的状态如何？人性本身的善恶虽非均等，而开发恶性与发扬善性的困难却相等。总之，人性在某一些部分是善，在别一些部分是恶，二者是兼而有之。

15、四、人性非善非恶说：文艺复兴时期荷兰人文主义派伊拉慈莫斯（D Erasmus, 14661536）谓：“人初生如未定型之蜡。”近代英国经验主义派洛克（F Locke, l6321704）谓：“人心原似一张白纸。”。认为人性是无善无恶的。前者是说，人性如蜡，教育是一种艺术，使人及早养成社会所采的良善习惯；后者又以人性如素丝白纸，既可资施行工作，又无道德上的癖性须克服。英国麦荪女士亦谓：“儿童非生而善或恶的，不过具有趋于善恶之可能性。”。即原人性不是善的也不是恶的，人性原始倾向之道德品质，不在于行为的冲动，而在于其达到完成的态度，是被环境所促成。人性倾向善或恶的强弱，将依各种环境的势力或界限而定。

16、这种观点有一定的说服力，但我认为，人对于客观的认知不仅仅是简单接受，“黑夜给了我黑色的眼睛，我注定要用它寻找光明。”。人的本性往往绝不抱残守缺，而是穷则变，变则通，通则久。如清末民初，无数成长于八股教育的爱国仁人为寻求强国救民之路主动向西方学习先进的民主与科学，可见人性并不是白蜡。 我国先哲看人性的善恶中国儒家荀子主张性恶，孟子主张性善，是中外古今所周知，亦为教育家所争辩。再加上老庄之自然说，及王阳明之良知良能说，也基本上可分为四派。下面分别简述：一、荀子的性恶说：荀子在性恶篇劈头就说：“人之性恶，其善伪也。”这里“伪”即“为”字之意。就是说：人性本是恶的，但其所以善是人为的。他对“性”“伪”

17、。划分很清楚，认为人顺本性去做，一定闹出乱子来，必须靠教育礼法来裁制及诱导，才不致为恶。譬如“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”，这是本性。若做到“饥见长而不敢先食；劳而不敢求息”，这完全依赖后天教育之功，并非本性所能。总之，天生成的便是：“性”属恶；人力做的便是“伪”，才能善。虽然他认为人性完全是恶的，但断言“涂之人可以为禹。”即一个平常人，也可成为圣人。可见人有为善的可能，看重学习之功，仍有善端。二、孟子的性善说：孟子曾说：“人皆有不忍人之心。”可见人性皆善。他又举例证明人性之善，譬如见孺子将入于井，无论何人，必立即趋而救之。其所以去救，“非所以内交于孺子之父母也；非所以要誉于乡党朋友也；非恶

18、其声而然也。”完全由于不忍人之心而然。他从心理上建立性善之论据，以为人有仁义礼智是基于心，良能不学而能，良知不虑而知，理义为人心之所同然。他对恶之看法是说：“人之所以异于禽兽者几希。”又说：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”由这些话可知自然状态未能证明人性之本善，恶来源于环境之不良；而善性存于心，往往受环境的影响，把原来的善端压抑丧失了，以致成为恶人。所谓恶人，并非本来就恶，一样可以为善。但孟子之主张，人性若不靠后天力量的改进，就无法自立为善，即使有善，亦无以发挥。三、老庄的自然主义说：老庄宗自然不以善恶言性，其自然主义说有二意义：一为泛神论的意义，老子说：“天法道，道法自然。

19、”是以自然为极，而无高居于其上者，以自然为第一原理。庄子亦谓：“道无所不在，通天下一气耳。”所以老庄言天言道言自然，皆以其为遍于万物，是为泛神之说。二为放任说的意义，老庄宗自然，极于放任，不加干涉。老子说：“我无为而民自化。”一切皆以自然为本旨。庄子亦说：“不忘其所始，不求其所终，不以心损道，不以人助天。”此皆放任自然，不加人事。其极归于天人合一，以自然为中心。但实质上，老庄既然认为人本性不与大道相违，而老子描述大道的性质：“道冲，而用之或不盈。渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似若存。吾不知谁之子，象帝之先。”“上善若水。水善利万物，而不争；处众人之所恶，故几于道” “道”

20、本身就包含着和谐的趋向。这样也可以理解为老庄默认人本性是善的。所以，人的为善不需外界的干预，只需顺其自然即可。四、王阳明的良知良能说：此说亦即“无善无恶”的主张。为其“致良知”与“知行合一”的理论基础，是建立在“心即理也”之道上。他认为：此心应在“去人欲”“存天理”上用功，便是“致良知”即“致知格物”的道理。所谓“致知”并非充广知识，乃是实有其事，在于即物而穷其理；所谓“格物”乃是正其事，善其恶。总之，是以良知尽天理。他对人性善恶的解释有这样的理论：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是格物，为善去恶是致知。”他认为善恶不出于本性，而出于意志。只要人在意志是能够“去得一分私欲，就能见得一

21、分天理。”而天理是至善的，所以他又说：“性无善恶，是为至善。”但去人欲工夫，王阳明认为是靠自己的“慎独”工夫。所以人如何做到“慎独”？才是首要研究的问题。本文关于人本性的论断初看关于本性善恶的种种学说，比较容易倾向于亦善亦恶说，毕竟，在现实生活中，我们看到绝大多数人应该是善与恶的混合体。善属人为，而恶同样也来源于人。但关于人本性的论断，我倾向于人性本善，所谓本性就是指根本之性，由来之性，一如植物普遍具有的趋光性，应该具有稳定的趋向。如果没有其他外力的干预，事物应该就会依照着其本性去发展，所以本性不应该是彼此矛盾的善恶同体。退一步说，就算我们接受希腊哲学家的观点，人性由三种要素：理性、意性、欲性

22、组成，如果这三种要素是同等重要并随机的决定人的行为，人就应该表现得象神经分裂的骰子一样难以预料。可是绝大多数人的行为模式和价值观在一定时间段内是稳定的，这说明理性可以控制意性和欲性，既然理性可以凌驾于意性和欲性之上，我们也就可以认为理性才是三者之中人真正的本性。关于人性本善的论据除了前人已经论述的内容，我补充以下四个方面：首先人类社会有普遍的伦理，不论是在东方深入人心的儒释思想，还是于西方广为传播的基督教义，都是扬善弃恶的。而这些思想和伦理标准没有随时间的流逝而消亡，我认为正是因为它符合人的本性要求，而人们对它的推崇也印证着人的本性所向。看看被我们民族崇拜的历代英雄人物：诸葛亮，原可坐拥蜀国大

23、权，偏安一方，享尽人间荣华，却因念先帝殊遇，为光复汉室，呕心沥血，鞠躬尽瘁，梦断五丈原；关羽，受曹操青睐，本已官拜寿亭侯，却为一个义字，决然千里走单骑；岳飞，精忠报国，蒙冤屈死，风波亭上，尤不忘为国血靖康之耻，三十功名虽尽归尘土，可一曲满江红，千古朝天阙；文天祥，临危受命，至死不降，不惜杀身成仁，也要留取丹心；谭嗣同，为中国变法而甘愿赴死，横刀向天笑，肝胆照昆仑。这些人无一善终，但却被人们当成神圣来顶礼膜拜。我们对他们的崇拜，正是源于我们自己的本性。第二，从社会的发展趋势来看。在一定时间段之内，社会的发展进程由多因素影响造成，但在很长时间的范围内，社会发展的趋势应该是和社会主体即人的本性趋势相

24、吻合的。而纵观整个人类文明发展史：政治文明发展方向从专制走向民主；社会文化中的人文关怀越来越深入人心；社会的发展离不开生产力的提高，而生产力提高同时也给人以更多的自由度，人民可以更自由地表述自己的想法，实现自己的愿望，于是本性趋向就会更好的得以张扬。社会文明的发展尽管曲折多变，充满苦难。但从宏观趋势上看是循善而进的。所以我认为社会发展方向也是人性本善的一个重要证据。第三，中国有句谚语：“人之将死，其言也善”。我认为当人即将死亡时，社会制度或其他外力对他的约束影响渐小，他本人也就应该更接近自己自然之本性状态，也就表现出更本色更本性的东西。如果人的本性是恶的，那么人越接近生命的终点之时应该越自私，

25、越重视享乐。可是看看中国社会的绝大多数老年人，还是俭朴节约的度日，甚至有些还为孙子孙女劳碌。第四，利他性自杀现象社会学家涂尔干最早分析了利他性自杀，利他性自杀指在社会习俗或群体压力下，或为追求某种目标而自杀。常常是为了负责任，牺牲小我而完成大我。如屈原投身汩罗江，以死唤起民众的觉醒；在战争中，董存瑞、黄继光为减少战友的伤亡，主动献身，舍生取义；疾病缠身的人为避免连累家人或社会而自杀等。这类自杀者的共同心理是死是有价值的，是唯一的选择。人如果生而自私，那么还有什么事物能凌驾于自身的性命之上？如果有人为了理想和高尚的理由可以抛弃生命，我想问问荀子是否还会说：“这些人不过是在伪装。”当然不可否认的问

26、题就是，人性本善，恶从何来？我们先来看看恶的具体表现：恶存在四种主要的根源：第一个根源是对物质财富单纯的欲求，比如金钱、权力等等。这些目标并不是普遍地被视为恶，真正的恶在于使用暴力或损人利己的手段来实现过度的欲求。第二个根源是遭到威胁的自负。恶棍、暴徒、罪犯、杀人犯以及其他作恶者具有高度的自尊，当一个人对自己的好评遭到别人的怀疑时，暴力即产生。第三个根源是理想主义。当人们坚信他们站在正义一方，正在致力于改善世界时，他们经常觉得运用强硬手段来对付反对他们的恶的势力是正当的。人们经常用目标之高尚来证明暴力手段的合理。实际上，这些手段沾污、歪曲了高尚的目的，但似乎没有人意识到这一点。人类的天性使得人

27、们倾向于在群体内团结一心，在群体间势不两立。每个群体都贬低别人，抬高自己。群体间的竞争逐渐演变成残酷的冲突，其中每一方都真诚地认为自己是正义的一方，需要采取强硬措施摧毁反对他们的恶势力。当行恶者为理想主义驱使时，受害者别指望能得到多少仁慈。恶的第四种根源是追求淫虐狂式的快乐。四种根源中，这种根源产生的恶所占比例最小。本文认为：恶来自于个体的不幸福与“器”的智障。本文接下来就此进行详细论述。第三章 关于幸福的讨论幸福是人类的普遍追求，追求幸福就是追求希望、追求未来、追求至善。从西方历史来看，不论是古希腊的哲学家，还是中世纪的神学家，以及文艺复兴时期的思想家都将幸福作为人生的终极目标。在中国传统文

28、化中，“大同社会”、“生平治世”和“小康之家”都是对幸福生活的美好向往，是老百姓所追求的人生的圆满境界。幸福是一个抽象的概念，其内涵是不确定的、相对的。不同的人、不同的社会、不同的时代对幸福有不同的理解。然而，正是这一抽象的概念成为千百年来社会理想与个体价值诉求的中心。1、 德谟克利特的感性幸福论对于古希腊的感性幸福论，首先值得指出的是自然哲学家德谟克利特。他说：“快乐与不适构成了“应该做或不应该做”的事的标准”，“快乐与不适，决定了有利与有害之间的界限”。在他看来，人生的目的在于追求幸福。“对人，最好是能够在一种尽可能愉快的状态中生活，并尽可能少受痛苦。那么，人生的快乐来自于哪里？是来自于自

29、己的心灵，还是外在的物质享受？如果是来自于自己的心灵，是由于自己的理性还是自己的感性感受？怎样看待人生的幸福？这是古希腊哲学家们反复探讨的一个基本问题。2、 索伦的幸福论古希腊的索伦是最早从物质和精神两方面考察幸福问题的先驱。他认为最有财富的人并不幸福，而许多只有中等财富的人却是幸福的。因为最有财富的人时时都在想方设法更多地去聚敛财富，常常在无节制的物质追求和享乐中损害身体，也极易引来灾祸。他还认为幸福并不只在于自己生存并享用荣华富贵，而在于为城邦和他人的利益献身，从而获得人们的赞誉。3、 伯利克里的幸福论“要自由，才能有幸福；要勇敢，才能有自由”的幸福论。他认为幸福是人的一种感受，这种感受是

30、对社会现实生活的反映，这种感受反过来又可以调节人的行为。社会的一切活动都应紧紧围绕着人的生存、人的解放、人的自由、人的幸福来进行。伯利克里的自由包括政治上的自由和精神上的自由。其中政治上的自由是指战争、法律以及一切社会制度都应从维护大多数人的自由出发，给更多的人以更多的自由；而精神自由是指国家的政权和制度不能给公民更多的紧张感、压抑感、劳累感和痛苦感，而应该创造各种条件，给人以更多的精神自由，使公民能够轻松、愉快地工作。4、苏格拉底的幸福论苏格拉底将幸福看成是一种通过知识才能获得的东西，人们只有在理性的指导下，才能追求到自己的幸福。他认为人要获得幸福就必须克服各种物质欲望，如，人过分沉溺于吃喝

31、的欲望，就成了吃喝的奴隶。过分爱好财富，就成了财富的奴隶。这些人试图通过吃喝、女色、财富、权势等欲望的满足所得到的“幸福”，其实是掩盖在一层薄薄的快乐下面的痛苦。5、柏拉图的幸福论 柏拉图认为幸福在现实世界中有两种不变的模型，一种是神性的幸福，一种是没有神性的幸福，人的幸福应当以神性的幸福为标准。人为了使自己得到神性的幸福，必须追求美好的品德，美德是得到真正幸福的一种必不可少的手段，只有具有美德的人才是幸福的人。如何才能具有美德，柏拉图认为智慧是识别幸福与否的基础，因为有智慧的人才能分清那些是善，哪些是恶，什么是高尚的快乐，什么是低贱的快乐。关于幸福，他没有简单地停留在思辨的境地，而是进一步将

32、幸福的内容提升到国家的层次。幸福被推崇为整个国家的目的所在。6、 亚里士多德的幸福论亚里士多德批判了柏拉图的神性幸福思想，指出幸福不是神的而是人的，“幸福为心灵的活动”。心灵分为两个部分：一个是合理部分，一个是不合理部分。人的心灵中能够通过自制力或控制力使其合乎理性服从理性，这就是心灵合乎理性的部分。快乐虽然属于幸福，但幸福并不能归结为快乐。快乐必须在理性的控制下达到适中的程度，才能称之为幸福。亚里士多德提出了一个非常著名的观点：“至善即是幸福”。即人生必须有一个终极的善作为目标，再通过自身的努力一步一步去实现这个终极的善，才能达到幸福。7、托马斯的幸福论中世纪的幸福观集中在幸福是神的幸福还是人的幸福这个问题上。托马斯的幸福论强调“幸福在于上帝”，“幸福在于来世”。他从大量的社会现实中发现，肉体上的快乐永远没有终点，满足了一个欲望，新的欲望又会出现，它会不断刺激人的贪欲，带来忧烦和痛苦。托马斯还把幸福问题同社会的秩序结合起来，提出了公众幸福和个人幸福的一整套理论。他认为个人幸福应该服从公众幸福，每个人都有追求个