浅析荀子性恶论思想.docx

1、浅析荀子性恶论思想浅析荀子“性恶论”思想摘要：荀子，名况，字卿。是春秋战国时期重要的儒学大师。“生之所以然者谓之性”，荀子认为性是与生俱来的，不是人为或后天所成就的东西，而是“天之就者”。在他看来，人性天生是恶的，“人之性恶，其善者伪也”，人善良的行为是后天“化性起伪”的结果。“伪”即人为。圣人和众人之所以有区别，不是在于先天的性，而是在于对先天恶性的加工改造，众人和圣人要修养身性、治理国家就要“起伪”，人为地将人性之本恶改造成为道德之善性。荀子的性恶论是对人性劣根性的无情揭露，更可贵的是他的“化性起伪”思想的提出。荀子“性恶论”思想是中国人性思想的重要组成部分，对后世思想具有深远影响。关键词

2、：荀子；性；伪；化性起伪在中国思想史上，从先秦就已经明确的开始探讨人性问题了。人性问题一直是儒家哲学中讨论的重要思想观点，这个思想观点最早是由孔子提出来的，“性相近，习相远”开创了儒家人性论的先河。荀子的在特定历史条件下提出的“性恶论”是对人性劣根性的无情揭露，是中国人性思想的重要组成部分，其思想见解的独特性和内容的深刻性使之具有了重要的意义。荀子站在时代的高度，对先秦各家观点进行了批判和总结，虽然以儒为宗，但对儒家思想进行了发挥和改造，具有明显的进步性。一、 荀子生平简介及其主要思想（一） 荀子生平简介荀子，名况，字卿，战国时期赵国人，生卒年代大约在公元前298年公元前238年间。荀子是承春

3、秋乱世，启帝秦发端的战国时期著名的思想家，在儒家思想史上，荀子是一个极其重要的人物。李泽厚先生在中国古代思想史论中说：“荀子可说上承孔孟，下接易庸，旁收诸子，开启汉儒，是中国思想史上从先秦到汉代的一个关键。”荀子作为先秦时期一位伟大的唯物主义哲学家，是先秦诸子百家的集大成者。他和孟子一起呈现出了儒家思想内部的张力和弹性。他扬弃了孔孟儒家思想，综合了儒、道、墨、法等各家的思想精髓，集百家之长，儒而不纯，开创了自己别具一格的儒家思想体系荀学。对先秦至汉代思想的转折起到了承上启下的关键作用。司马迁作孟子荀卿列传，对荀子的一生作了简略介绍。传记云：“荀卿，赵人。年五十始来游学于齐。驺衍之术迂大而闳辩，

4、奭也文具难施，淳于髡久与处，时有得善言。故齐人颂曰：“谈天衍，雕龙奭，炙毂过髡。”田骈之属皆已死，齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。春申君死而荀卿废，因家兰陵。李斯尝为弟子，已而相秦。荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，於是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。因葬兰陵。”这段简短的关于荀子生平的介绍，对分析荀学思想产生的根源具有极其重要的作用。（二） 荀子的主要思想荀子的思想主要集中在荀子一书中。荀子据记载原有300多篇，经过刘向校阅整理，去粗取精，编订为32篇，

5、名为孙卿新书。到了唐代中期，杨倞把孙卿新书32篇分成了20卷，对它的各篇次序也重新编排，定名为荀子，并为它做了注。现在所用的荀子，就是杨倞所编定的。荀子的思想观点主要体现在礼论、乐论、天人之分、性恶、君道与臣道等各方面。关于荀子性恶论的分析是本篇论文的重点，“凡性者，天之就也，不可学，不可事，而在天者，谓之性。”荀子关于人性的讨论是在他的天人架构中展开的。所以，要分析荀子性恶论思想首先应了解和掌握荀子天人之分的观点。荀子的天人之分观点在荀子思想中具有重要地位，荀子认为人的治乱与天无关，天的运行与人无关，天人各有其分，不容混淆。在荀子这里，“天”是指客观存在的自然界，是没有意志的客观存在。“列星

6、随旋，日月递熠，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所有成，莫知其无形，夫是之谓天。”“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”世间万物的运动发展是不靠“天”和“神”的。荀子还认为，对天和人的职能必须明确划分，“天有其时，地有其财，人有其治。”他指出：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”“天有常道矣，地有常数矣”。自然界是按其自身固有的客观规律运动变化的，天道有一定的规律，不因为尧而存在，不因为桀而灭亡，天不会因为人们厌恶寒冷就停止冬天，大地并不会因为人们厌恶辽远就不再宽广，上天有一定的规律，

7、大地有一定的法则。荀子除了天人之分外，另一重要的思想是礼论。在荀子看来，人生来便有欲望，欲望得不到满足的时候就会表现为求，没有限度和界限的约束一味的求便导致了争斗，争斗导致混乱，混乱愈发不可收拾时，先王就针对这样的局面创造了礼义，用来规范混乱的局面，合理调节和满足人们的欲望和追求，在欲望和外物之间达到一个相对的平衡。所以，礼是用来满足人们的欲望的。“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”除此之外，荀子还有很多深刻的思想集中在荀子一书中。二、 荀子“性恶论”提出的根源荀子所生活的春秋战国时期思想文化领域

8、异常繁荣，百家争鸣、百花齐放。荀子人性论思想的提出与他所处时代的经济、政治、思想文化背景有着密切的联系。经济基础决定上层建筑。荀子人性论思想的提出与当时的经济基础息息相关。春秋战国时期，伴随着铁器的广泛使用和牛耕的推广，生产力迅速提高，大量的私田被开垦，田地掌握在少数人手里。以土地公有制为前提的“井田制”已经适应不了当时的经济状况，新的赋税制度改革应运而生。鲁国率先实行“初税亩”，改革公田制度，国家按土地的亩数对土地征税。国家对公田征税，根据实际亩数，收取收成的十分之一作为赋税，包括私田。鲁国之后，各诸侯国纷纷效仿。“初税亩”这种赋税改革适应了当时生产力发展的要求，它给土地公有制带来了沉重打击

9、，确定了封建土地的私有制。从此，封建土地的私有制在中国延续了二千多年的历史。其次，正如三国演义开篇所言：“话说天下大势，分久必合，合久必分。周末七国纷争，并入于秦。”荀子所处的战国时期，正是中国古代社会一个动荡不安的历史时期，这段时期是我国古代社会由奴隶社会向封建社会过渡的重要历史转折期，这个时期阶级矛盾异常尖锐。“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”，年复一年的战争，对社会的经济造成了巨大的破坏。在阶级社会里，各个阶级在为了达到自己阶级利益，实现私欲，自私自利的本性暴露无疑。特定的时代背景下，荀子提出了比孟子“性善论”更深刻的“性恶论”。西周以来，以宗族政治建立起来的礼治受到猛烈冲击，周

10、公礼治时代荡然无存，孔子把这个时期描述为“礼崩乐坏”的时代。臣子杀君主，子杀父的暴行不断发生。孔子曾感叹说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，礼乐征伐自诸侯出。”于是孔子穷毕生精力都致力于恢复周礼，孔子恢复周礼所制定的世袭宗法等级制度的愿望并未实现。在当时的社会条件下重要的不是复兴周礼，而是重建一个适应新的社会的价值体系。荀子的“礼治”思想正适应了当时时代要求，而礼治的思想基础则正是他提出的人性论理论，可以说，荀子的人性论学说为礼乐的重构奠定了理论基础。最后，荀子人性论的观点还有一定的思想根源。人性问题一直是儒家哲学中讨论的重要思想观点。这个思想观点最早是由孔子提出来的。“性相近，习相

11、远”开创了儒家人性论的先河。人的天性是相近的，之所以有差异是因为后天的积习不同而造成的。“鸟兽不可与同群”，鸟兽是不可能与人相处的，孔子道出了人性与兽性间的实质差异。“至于道，据于德，依与仁，游与艺”，这短短的十二个字道出了孔子对一个人性高尚的人为人处世的要求，社会中做人应正直坦荡，而不应苟且偷生。纵观孔子思想，他很少深谈到人性，他并没有对人性内容进行深刻挖掘，更没有将人性定为善或定为恶。然而，正是他的一句“性相近，习相远”，使得后来的孟子和荀子沿着他的方向，开创出著名的性善论和性恶论两条路线。继孔子之后，思想家告子提出“性无善无恶说”。告子说“生之谓性”，“食，色，性也”。“性”是与生俱来的

12、一种生理本能，就像吃喝一样，是无善无恶的。荀子对告子的“生之谓性”予以了继承，并突破了告子对“性理解的狭隘范围。荀子将“性”扩展到心理和思维的能力层面，“目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养。是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在执注错习俗之所积耳。”本能就如同原材料，人的道德观念是后天人为努力和环境作用所形成的。告子的名句：“性，犹杞柳也；义，犹杯椿也”，“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。”流水本来没有东西之分，性如同流水一样，性也没有善恶之别，关键在于后天的引导。荀子认为“资朴

13、”本身非善、非恶，但若欲求过度了，就偏离了轨道，所以性是恶的。可见，荀子的人性论是建立在告子的性无善无恶的基础上的，他的性恶论思想有对告子思想的继承和发展。孟子的性善论在当时占据着重要地位，荀子的人性论是在批判孟子的学说基础上发展起来的。孟子认为人性是“善”的，人生来就具有天赋的道德观念，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之；恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”。荀子反对孟子的“四端”说，认为人的道德观念的萌芽乃是后天环境、教育和个人的努力的结果，不是先天就有的。为此，他对孟子的性善论展

14、开了猛烈的抨击，例如，荀子说：“孟子曰：人之学者，其性善曰：是不然!是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。”“无辨合符验，坐而言之，起而不可设张而不可施行，岂不过甚矣哉!故性善者去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。”荀子的人性论是在批判孟子的性善论基础上发展起来的，性善是通过后天的积习产生的，这为人性可以改造提供了一种理论上的可能性，为“善者伪也”的观点展开做了铺垫。三、 荀子的“性”“性恶”以及“化性起伪”上文已对荀子人性论的根源作了深入了解。那么荀子的“性”究竟是什么呢？在讨论荀子“性恶论”问题时，首先必然要涉及的便是荀子的“性”字意义的考察。在正名一篇，荀子作了全面的关于性的定

15、义：“散名之在人者：生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”人本生的各种名称：生下来就这样的叫做天性。天性的阴阳之气相和而产生，不经过人为加工自然而然的就叫做人的本性。荀子直接明快的给了我们关于性最直指根源的说法。“生之所以然者”是指生的根据，也就是指生而如此的根据。性不仅是生而如此者，更是生而如此者的理由和根据。荀子的这种说法比告子的“生之谓性”的说法更近了一步。虽然经由荀子性变成了生之所以然者，但是不容忽视的是荀子依然继承了告子由生以论性的传统。荀子关于性的说法重点还应该放在“不事而自然”的一面，突出性并不是人为或后天所成就的东西。这个说法是延继了他关于天人之分的理论

16、，他关于人性问题的讨论是在他天人关系的架构中展开的，如上文所说，他强调人的生命中有天有人，不能混为一谈。荀子一再强调“性者天之就也”，“不事而自然”，“凡性者，天之就也，不可学，不可事。不可学，不可事，而在天者，谓之性。”但是，在荀子看来并不是所有与天有关的都可以归纳到性里面去。与天人的架构并行的，我们还应该看到荀子论性时存在着的性情结构，这两个架构必须综合起来一起考虑，这样我们才可以更准确把握和深入了解荀子关于人性的观点。“性之好恶喜怒哀乐谓之情”，“性者天之就也，情者性之质也，欲者情之应也”。在荀子看来，性、情和欲之间存在着直接的联系。性是与生俱来的，是天之就也，它的本质是情感，欲望是情感

17、呈现在经验的世界里的反应。荀子继承了儒家传统中的性情结构，但对情的性质却给予了消极的理解。顺情而下的是欲，“欲者，情之应也”，情欲的方向和礼义是相背离的。荀子在礼论中说“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”人生来便有欲望，人的欲望是无限的，欲望得不到满足的时候就会表现为求，没有限度和界限的约束一味的求便导致了争斗，争斗导致混乱，混乱愈发不可收拾时，先王就针对这样的局面创造了礼义，用

18、来规范混乱的局面，合理调节和满足人们的欲望和追求，在欲望和外物之间达到一个相对的平衡。如果顺着人的欲望不加以节制，人就会争夺，社会就会混乱。人的欲望的无限之大而社会资源的有限之小，二者的相互矛盾必然会造成人与人之间，人与社会之间的冲突。由此可以看出，在荀子看来欲是反面的，与礼义相背离的。在充分阐释和理解了人性的基础之上，荀子非常明确的提出了他的性恶论思想。性恶篇开篇即说：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于

19、暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”人先天的好恶是趋向于所谓的恶的方面的，如好利而疾恶。好礼义这样的善的举动则是后天师法教化的结果。“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也”。人的本性是饿了想吃饱，冷了想暖和，累了想休息，这是人的性情。如果人饿了看到长辈就不敢先吃，要有所谦让。累了不敢休息，要为长辈代劳。

20、这样讲究辞让是违反人的本性而背离性情的，是礼义教化的产物。如果顺着性情人就不谦让了，因此人的本性是明显的恶的，善良的行为是人为的。在对性恶论证的过程中，荀子一再强调了性伪的区别。孟子认为“人之性善”，善为性所固有。荀子批评他为不理解性和伪的区分，以礼义为代表的善是圣人的创造物，是人通过学习可以获得的能力和品质，并不是性所固有的。荀子在性恶篇中深刻论证了性和伪的分别。在荀子看来，圣人和众人在性的方面是相同的，无区别的。圣人的性并没有过于或是超于众人的性的地方。圣人和众人之所以有区别，不是在于先天的性，而是在于后天的伪。即在于后天人为地实践和修养，在于对先天性的加工改造。“伪”是君子与小人的区别之

21、所在。众人和圣人要修养身性、治理国家就要“起伪”，人为地将人性之本恶改造成为道德之善性。荀子的“化性起伪”的思想贯穿于他人性论的始终，对于我们思索人性的形成、人性自恶至善的转化，完善人格的重塑，具有重要的实践意义。“化性起伪”是人们修养治理的终极目标。四、 荀子性恶论对后世的影响荀子的经典之学，一方面是先秦儒家思想的重要组成部分，另一方面也在儒学内部开辟了另一个新的境界。从荀子思想在中国思想史上的地位来说，它处于秦汉到战国的转折之际，荀子尊经劝学的思想特点使他直接成为了汉代儒家经学的主要来源。荀子人性论对后世人性论有着极为重要的影响。荀子人性论对后世影响首先体现在对他的学生韩非的影响上。众所周

22、知，韩非子是法家思想的集大成者，在人性问题上，他继承了荀子“性恶论”的思想，甚至比荀子的观点更为激进。韩非主张性恶论，反对孟子的性善论。韩非认为，人天生都有替自己打算的“自为心”。人的一切道德、感情、行为都决定于对自己有没有“利”，根本没有所谓天赋“忠孝仁义”等道德观念。他举例说，做车子的人希望别人富贵，做棺材的人希望别人早死，这不能说做车子的人就仁，做棺材的人就坏。因为人不富贵，车就没人买；人不死，棺材就没人买，这都是他们为各自的“利益”，不能说做棺材的人生来就憎恶别人。韩非还认为君臣、父子、地主与雇佣这些人之间的关系均是为各自的“利”。君主之所以给与臣民们以富贵厚禄是因为他知道这样做臣民们

23、就可以为他服务，达到他的“利。臣民们之所以为君主卖力打仗，也是因为他们知道这样做可以得到高官厚禄，并不是从“忠”出发的。韩非明确认为，君臣之间的关系并不是抽象“忠义”关系，而是赤裸裸的相互之间“利的关系。“千金之家，其子不仁，人之不急利基也，桓公，无伯之上也，争国而杀其兄，其利大也。”荀子主张“性恶论”，所以荀子强调“化性起伪”的重要性，众人和圣人要修养身性、治理国家就要“起伪”，要接受后天良好的环境、教育和道德规范的约束，人为地将人性之本恶改造成为道德之善性。荀子认为人性是可以通过后天的环境、教育和师法礼义之道改变的。韩非继承了荀子“性恶”观点，但是在他看来后天的“伪”难以改变、改造人的性恶

24、，他认为人性是不可以改变的。要解决“性恶的问题，只有用“严刑峻法”来维护社会秩序和人类的和谐，君主的统治才能长治久安。韩非针对人性不可改变的特点，提出了一套自己总结的统治术，以“法”为主，“法”、“术”、“势”相结合。“法”是统治者公布的统一的法令、制度，这些条文由官府公布，实施目的是为了让民众知道遵守法令的就赏，违反法令要受罚。“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之权，课群臣之能者也。”韩非提出必须“抱法处势”，只有牢牢掌握政权，才可以推行“法”和“术。“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来教”。韩非继承了荀子“性恶”观点，又吸收了商鞅法家的思想，成为了先秦时期法家学派的代表。他将荀子的“

25、礼”治推向了另一个方向“法”治，为秦国结束诸侯割据，建立统一的中央集权的封建国家提供了最直接的理论依据。汉唐时期以董仲舒、杨雄、王充为代表的人性理论认为人性是善恶混的，这点虽然与荀子的性恶论不同，但也在一定程度上继承和发展了荀子的人性论，为后世学者研究人性理论发挥了重要的作用。董仲舒创造性的把人性分为上、中、下三等，即圣人之性、中民之性和斗筲之性。圣人之性是天生是善的，斗筲之性天生就是恶的，这两种人的性都是不可改变的，在他的眼里不叫做性。中民之性可以经过教化成为善性，可以称为性。“圣人之性，不可以名性。斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。中民之性如茧如卵，卵待覆二十日而后能为雏：茧待缲以

26、涫汤而后能为丝；性待浙于教训而后能为善。善，教诲之所然也，非质朴之所能至也。”杨雄更强调了后天的学习对一个人的善恶起着决定性作用。人与禽兽的区别在于人能够不断学习，圣人有别与众人也正是学习的结果。王充强调人性的改变是依靠人后天环境和个人努力学习的结果。他说性恶的人心好比木石，木石还能为人所用，更何况不是木石的心呢?宋代的张载、二程、朱熹在人性问题上，都把人性分为“天命之性”和“气质之性”，理论上他们尊孟抑荀，认为人性本善，后天的恶源于气质之性。但是他们实质是在进一步调和孟子和荀子的人性观点，为后世人性理论的近一步发展奠定了思想基础。历代封建统治者和正统儒学者大都因为荀子“性恶”的人性观将他看成

27、是儒家的叛逆。唐代韩愈“扬孟抑荀”，到了宋明时期，儒学家们更是继续批判荀子。从历史上看，长久以来，中国思想界的基本格调就是以孟子为主流思想，以荀子为异端，这种情况一直延续到近代。近代思想家章太炎曾经评价荀子“仲尼而后，孰为后圣？为荀卿足以称是”。荀子的性恶论不仅是对人性劣根性的无情揭露，更可贵的是他的“化性起伪”思想的提出。在特定历史条件下产生的荀子“性恶论”思想是中国思想文化的重要组成部分，其思想见解的独特性和内容的深刻性使之具有了重要的意义。参考文献1 荀子著.张觉校注.荀子M湖南:岳麓书社,20062 冯友兰著.中国哲学史.上M.上海：华东师范大学，2010.12.3 李泽厚著中国古代思

28、想史论M北京:人民出版社,19944 王博著.中国儒学史（先秦卷）M.北京：北京大学出版社，2011.6.5 荀子著.方勇，李波译注.荀子M.北京：中华书局，2011.10.6 陈战国.先秦儒学史M.北京：人民出版社，2012.7.7 张祥龙著.先秦儒家哲学第九讲M.广西：广西师范大学出版社，2010.1.8 林宏星著.荀子精读M.上海：复旦大学出版社，2011.2.9 徐复观著.中国人性论史先秦卷M.上海:三联出版社,2002.710 冯达文，郭齐勇著新编中国哲学史M北京:人民出版社,200411 张向奎.荀子“化性起伪”思想探析J.山东青年，2013.7.12 李晓英.荀子性恶论的多维解读J兰州学刊,2008.5.13 李明顺.论荀子“性恶论”的历史地位和现代价值J.兰州学刊,20055.14 廖名春.荀子“化性起伪”评述J.中国文化报，2010.1.15 王黎.荀子“化性起伪”思想研究D.河北:河北大学,2010