试论香港全真派的由来与特点汇总.docx

1、试论香港全真派的由来与特点汇总试论香港全真派的由来与特点钟国发一、现代香港道教的由来英国统治下的香港，起初本来几乎没有道教。20世纪上半期在香港道堂的发展，基本上是民间新兴宗教组织的发展。20世纪下半期在香港崛起的道教，主要是这些民间新兴宗教组织以传统道教为取向实行联合的结果。据现有资料分析，英国1842年夺取香港岛和1860年夺取九龙半岛南部时，所得地区都只有某些民间祠庙，没有正规的道教宫观。1至于新界地区，1898年被英国强租以前，已经有了道教宫观青云观，但已日久失修，渐形荒圮，大约1918年，其地被佛教徒建为青山禅院。清末有罗浮山道士来到大屿山，于光绪九年（1883）创建纯阳、普云仙院二

2、座，但是这两座仙院远离民众，它们在新界离岛1898年归港英当局管辖以后，与香港地区的道教运动也没有什么关联，住持罗元一反而于1943年主动把自己的仙院交给了观清法师，让他改成了佛教寺院。中华传统社会约从明代中期开始局部解体，导致民间新兴宗教运动持续高涨。清末民初的民间新兴宗教组织，主要有两大类型，一类是有较高组织程度并且流传较广的会道门，主要有一贯道、同善社、先天道等；另一类是各种互不统辖、或只有松散联系的地方性道堂，大多以扶乩为主要活动方式，可以称为“鸾堂”。会道门联系群众面较广并且组织程度较高，往往有较明显的政治反叛色彩，而零散的地方性鸾堂则多由地方士绅文人主持，侧重于劝善教化及慈善救济，

3、社会改良色彩比较浓。清朝末年，由先天道发端，民间新兴宗教组织陆续传入香港，成为香港现有道教组织发展的起点。清末以来，中国社会经过持续的震荡，发生了巨大的变化。宗教方面，与帝制相关联的儒教旧体制瓦解了，以儒教信仰者自居的人数锐减；佛、道二教也受到新文化的冲击，虽有振兴的努力却效果不明显，仍然处于衰落状态；伊斯兰教依靠民族载体维持既有格局；基督教和天主教发展较快，但对中国社会的总体而言仍然缺少分量；只有民间新兴宗教运动持续高涨，各种会道门、道堂蓬勃发展，活力十足，它们成为中国现代民间高涨的宗教热情的主要代表。明代以来的民间新兴会道门、道堂一般都奉“无生老母”为最高神，信仰“三期末劫”、“真空家乡”

4、及“收圆”的教义2，在教派关系上标榜“三教归一”、“五教归一”甚至“万教归一”，教义上吸取了儒佛道三教的因素，这种吸取的具体情况，各派有所不同，但总的说来，道教（尤其是内丹道）的因素更多一些。特别是中华帝国体制崩溃以后，儒教在神灵信仰和祭祀活动方面的遗产大都被道教继承下来，就使民间会道门、道堂与道教的关系显得更近了。3在香港华人社会，这类民间新兴会道门、道堂同样成为现代民间高涨的宗教热情的主要代表。不过，作为反传统的新兴教派，无论是政治反叛色彩比较浓的下层会道门，还是社会改良色彩比较浓的地方性鸾堂，它们都对对现实社会秩序持批判态度。但是，与中国大陆不同，20世纪前期的香港已经建立了比较稳固的现

5、代秩序，社会相对稳定，焕发着勃勃生机。在动荡不宁、苦难深重的中国大陆，反叛性的民间新兴宗教组织往往容易表现其激烈的一面，甚至以狂热的态度与现实秩序作孤注一掷的抗争。而在香港的新环境下，民间新兴宗教组织中的改良派更有用武之地，反叛派也比较容易表现出现实和理性的一面，直至考虑与社会相适应的问题。这些民间新兴宗教组织本来自以为超越于三教之上，不怎么瞧得起传统道教。例如信善系道堂打的是“纯阳教吕道会”4的旗号，就是超乎三教之外的，“先天道”这样的名称，更透露着对传统道教的优越感。香港道教联合运动的兴起，是对传统道教从超越感和优越感转为认同感，其间有一个逐步变化的过程，与客观环境的变化密切相关。中华人民

6、共和国成立以后，全面取缔“反动会道门”，使几百年绵延不断的民间新兴宗教运动在中国大陆戛然而止，而道教虽然经过一些周折，总还是在中国大陆取得了合法地位。香港民间新兴道派所联系的广大群众对中国大陆都有难以割舍的复杂感情，新中国初期所发生的翻天覆地的积极变化、所呈现的蓬勃朝气，使香港群众颇有感触，也使民间新兴道派的“三期末劫”、“真空家乡”及“收圆”等反传统教义大大地失去了魅力。加以英国政府迅速承认了中华人民共和国，港英当局与新中国政府事实上形成了一定程度的合作关系，这就使香港华人社会民间新兴会道门、道堂不能不面临一个选择：是继续保持自己作为新兴教派的独特性，还是向生存空间更大的传统宗教靠拢？经过上

7、世纪50年代的客观变化和主观调整，香港民间新兴宗教组织的多数都或多或少地与道教认同了。1957年，若干道堂的长老在龙庆堂聚首，倡议成立道教会，后又获得政府的推动。1961年龙庆堂邀请各道堂选派代表筹组联会成立香港道教联合会，参加团体共三十五个。据1962年刊之香港道教联合会组织章程，团体会员规定是“凡经香港社团之注册，或华人庙宇登记，或有限公司注册之道教合法团体，得参加为本联会之团体会员”。这次香港道教联合运动的兴起，主要的推动力来自民间新兴道派。筹备会发起单位是先天道的龙庆堂，借用的两个临时通讯地址，一是龙庆堂，另一是已由同善社领袖掌握的圆玄学院。1967年获准注册为有限公司（责任法团），同

8、年选出第一届理事会，主席赵聿修就是圆玄学院董事会的主席。1975年，时任香港道教联合会副主席的罗智光（龙庆堂领袖）回答“先天道在香港的未来发展怎样？跟现实生活配合得怎样？”的问题，可以代表香港民间道派从创新转向传统、从反叛社会转向适应社会的新趋向，他说：先天道在香港的未来发展，预料仍在保守待时的时期，部分有识者已支持及致力香港道教联合会，融汇各支各派，发扬道教，致力于宣道、教育、慈善工作，而非圉于一隅，存门户之见。先天道的教义，是十分圆通的，跟现实生活，并无脱节，很配合得来。5香港道教联合会成立以来，会员数目一直有所增长。1981年第八届理事会公布的团体会员是57家，1990年第十三届是66家

9、，1999年第十七届是75家，2003年第十九届是87家。二、香港全真道馆的由来1975年出版的香港道教联合会新厦落成特刊刊载了43家团体会员的简介，其中18家没有表明派别；在表明派别的25家中，先天道占了16家，全真道只有5家（其中4家标明为龙门派）6，另外太乙门有2家，阐派、天启道各1家。而据2003年道心廿七期刊载的87家团体会员的简介，其中37家没有标明派别；在标明派别的50家中，先天道占21家，全真道达到22家（其中6家标明为龙门派7），另外纯阳派有2家，阐派、天启道、茅山、新明圣教、符箓派各1家。没有标明派别的道堂比例如此之高，显示香港道教界的派别观念不很强。全真已成为香港道教第一

10、大派。现代香港道教形成较晚，积累不深，重视创新甚于重视师承。那些标明派别的道堂，往往也只是根据自己的认同，很少有严格的师承关系可据，我们不必看得过于认真。中国道教宋辽金元时期的众多派别，在明清专制皇权的强力干预和严密控制下，归并为正一、全真两大系统。金元之际兴起的全真道当时是道教中最有生气的力量，素质明显高于正一道。明朝抬正一压全真，使得全真道大衰，而正一道也未见兴盛。清朝全真道有所恢复，尤其是龙门派有较大发展，使正一道相形见绌。民国时期，道教受到新文化的冲击，散居而高度世俗化的正一道士首当其冲，政界和文化界一些人士甚至不承认正一道士的道教地位。中华人民共和国时期，全真道联合正一道成立了中国道

11、教协会，全真道在其中占有绝对优势。先天道组织比较严密，在香港的实力又比较强，所以加入道教联合会以后仍自成一派，独立于全真、正一两大系统之外。加入道教联合运动的其它民间道堂，大多对派别问题采取回避或淡化的态度；但是随着时间的推移，认同于全真道的越来越多，却很少认同于正一道的。民间新兴吕祖道堂大多数攀附了全真道，因为吕祖本来就是全真道大力推崇的偶象，民间新兴的吕祖崇拜自然不免要从全真道大量吸取思想资源；只有少数吕祖道堂意欲另成派别，于是有纯阳派、太乙派、蓬莱派等名目出现。龙门派在全真道中是绝对主流，因此香港不少吕祖道堂直接认同于龙门派；但龙门派最尊的是邱祖（邱长春），吕祖是邱祖的前辈，所以还有不少

12、香港吕祖道堂只是自认全真道，而没有进一步自认龙门派。香港现有的全真道堂，以蓬瀛仙馆为最早，也只有蓬瀛仙馆与传统正宗的全真道有比较可信的传承关系，其它则或多或少别有源头，不是传统的全真道直接发展的结果。1928年，自修全真龙门派正宗道人何近愚、陈鸾揩与龙门派正宗的广州三元宫主持麦星阶，结伴同游香港，到新界粉岭安乐村访问本立园主人李道明。在那里遥见崇山叠翠，有如仙境，乃建议在其处建立龙门正宗道观。他们回广州后，约同道友，凑集巨资，又动员道友的亲戚出让粉岭双鱼洞山麓的地盘，开始建设道院，取名“蓬瀛仙馆”。初期只建成东斋，作为道侣清修的静室。直到1950年改革制度，采用理监事制，转为公开的道观，才加快

13、建设步伐。随即向政府申领得后山地盘，增辟园林以后陆续建成一座座斋堂亭台，至1980年建成三圣大殿“兜率宫”，成为香港最出色的园林宫观之一。蓬瀛仙馆现在道业兴旺，有弟子约三百人。81975年道联特刊简介的5家全真道堂，除蓬瀛仙馆以外，还有玉壶仙洞、青松观、万德至善社、竹林仙馆，这四家都是源自于民间新兴吕祖道堂。其中与龙门派多少拉得上某些关系的，要数万德至善社和青松观。万德至善社创始人曾诚炽，青年时曾拜广州应元宫住持为师，成为全真龙门派诚字辈传人。他本质上是吕祖乩坛的信徒，因少年时得吕祖救治而立志弘道，一面上学一面在乡间乩坛充当乩手。投入龙门派后并未在宫观守志出家，而是回家乡九江办学校。抗战期间曾

14、避难来香港，开办了“群秀坛”。1950年前后再来香港，1951年设坛供奉吕祖。后以“万德至善社”名义注册为有限公司。除了经营旺角的总社外，1975年按照吕祖乩示，在新界大埔梧桐寨寻得“南山古洞”，又开始兴建“万德苑”，现已成为壮美的园林道场。他作为龙门派弟子，认真说来是不大正宗的。万德至善社现在约有弟子近八百人。青松观源自1941年由何启忠在广州创办的“至宝台”，那是吕祖道的著名道场。解放军攻占广州以后，部分居住香港的道友便将何启忠迎至香港商议，请得“吕祖降命”，在九龙建坛渡世，取名“青松观”，1952年注册为合法慈善团体，何启忠青年时曾至罗浮山冲虚古观师从龙门派嫡传道长，成名后又两次拜过龙门

15、派高道为师，但他从小习乩，一生所学甚杂，拜师很多，所拜过的师，除道士外，还有禅师，藏密居士，先天道道长，同善社道长，以及医师，而他最有兴趣的是扶乩。他后期创立的云鹤山房，也以乩坛闻名，要说是龙门派弟子，他更是比较勉强的。9青松观现有护道善信逾20万，归依观员千余10，其中活跃弟子约600人。 玉壶仙洞源自乐善堂，该堂清光绪二十一年（1895）创建于顺德黄莲西市尾，原为药局，起初是在铺后供奉吕祖、关帝及华佗，并以乩方济世。1932年成立乐善坛香港分坛，1967年改名玉壶仙洞，现有弟子约一百多名。竹林仙馆源于一批新会、台山旅港商人的联谊活动，后于1967年购置会址，供奉吕祖，并求得吕祖乩示，赐名“

16、竹林仙馆”。其活动一开始就得到一些青松观道侣的指导，以全真龙门派自许，现在约有弟子二百多名。道心廿七期简介的另外17家全真道堂中，有与青松观同源的云鹤山房。有由玉壶仙洞衍生的纯阳仙洞，它现有弟子约三百多名。还有源出广州芳村信善堂的一支，该堂1937年创建于广州芳村堤岸，恭奉吕祖，“降鸾”为民众治病。广州被日寇占领以后，避难回南海的道侣成立了信善堂一分坛。日本投降以后，一些道侣在澳门成立了信善堂二分坛，60年代又向香港发展，先后创建了信善堂三分坛等一系列道堂，包括1963年建立的六合圣室、1964年建立的六合玄宫。还有源出广州宏道精舍的一支。宏道精舍创始人谢显通，毕业于复旦大学，据说偶与吕祖结缘

17、，此后即执鸾侍法，先后创立韶关曲江觉善精舍、广州小北观音山宏道精舍。1950年到香港，与宏道精舍道侣勉力创建宏道基地，得至宝台的陆吟舫、同善社系统的赵聿修等帮助并参与，在新界荃湾创建“圆玄学院”，谢显通出掌坛务组，但未能掌握院务主导权。1965年，一批觉善道坛和宏道精舍的弟子从大陆来到香港道堂，主奉吕祖，命名为“玉清别馆”，于是谢显通去主持馆务。后来又从玉清别馆派生出智玄精舍、道教九龙别院、慧玄精舍、明善学院。玉清别馆现有弟子约二百多名。还有通善坛、玉霞阁、翠柏仙洞、明元仙观4家，在1975年道联特刊中都没有标明派别，现在也认同于全真道。其实通善坛源于南海茶山庆云洞，那是清光绪二十年（1894

18、）南海一带爆发瘟疫以后，在鹤山沙坪文武二帝庙中创立的一个吕祖乩坛，光绪二十四年按“吕祖乩示”选址茶山建成道观，始定名“庆云洞”。其道侣1938年在香港建立通善坛，现有弟子约两千多人。玉霞阁1949年成立，现在约有弟子二百名。翠柏仙洞1955年成立，现有弟子三十多人。此外还有1975年成立的道教联谊会青云观，1979年成立的正善精舍，1985年成立的圣道正坛（现在约有弟子二百余名），1988年成立的靝一善坛（现在约有弟子四百名）。上述17家，除玉霞阁主奉瑶池老母和李道明等、圣道正坛主奉玉皇、靝一善坛主奉三清等，其余14家的出身，都可算是民间新兴吕祖道堂。三、试析香港全真派的几个特点1突出吕祖崇拜

19、现在大陆宫观的偶像组合比较符合传统模式，规格也比较统一，一般综合性的（不是为专门奉祀某一某些神灵而特设的）宫观，通常是当门设灵官殿。以王灵官（首席天将）居中；后面的殿堂数量多寡及类型组合不尽相同，但总有一间主要大殿，或奉祀三清（三位一体的道教至上神，即元始、灵宝、道德三天尊），或奉祀玉皇大帝（道教神界的行政首长），全真道同时注重对本派祖师的崇拜。至于香港的宫观道堂，很少采用这样的标准模式，格局比较自由；一来多设在闹市高楼，房价高昂，没有太多的面积供神位铺排，二来香港道教主要源于三教合一的民间新兴道派，大量吸收了佛教及民间信仰的内容，所信仰的神灵体系就与大陆道教略有区别。香港的宫观道堂奉祀三清的

20、很少，奉祀玉帝的也不多。大体纯阳派特别突出对吕祖的崇拜。先天道堂所突出的崇拜对象，或是“瑶池金母”（即无生老母），或是三教圣人（佛祖、孔圣、老君帝等），或是所谓下凡救世的神圣（弥勒、观音、关帝、吕祖、济公等）；先天道也崇拜吕祖，但观音在香港先天道的崇拜活动中通常占有更突出的地位。全真派与大陆道教传统模式靠得稍近一些，但在祖师方面，比较突出吕祖，而不是象大陆那样突出邱长春、王重阳。吕祖名嵒，字洞宾，号纯阳子，道教传说中的神仙，被全真道奉为“五祖”中的第三祖，元朝加封为“纯阳演政警化孚佑帝君”。文献中或说他是唐末人，或说他是五代宋初人，但疑点都不少，历史上是否确有其人，至今仍然难以断定。元明以来民

21、间流行“八仙”崇拜，吕洞宾作为八仙中的主角而家喻户晓。“八仙”观念是道教神仙观念适应元明社会发展新形势的产物，当时社会力空前发展，社会矛盾空前复杂，社会生活方式进一步平民化、世俗化，人们面临更多的机会，更难的选择，更大的压力，更深的苦恼，他们希望有一种神仙能与他们心心相印、息息相通，让他们能更方便地沟通，更感性地体验。道教传统观念中的神仙总是远离现实生活，远离世俗人情，高高在上，民众可望而不可及，只能远远地顶礼膜拜；八仙则游走人间，浸润于凡人琐事之中，热心为普通民众排难解纷，极富人情味。八仙形象采用了全真道的一些传说资料，但主要是民间的集体创作，是民众愿望的反映。“八仙这组神仙的形成，可能是以

22、吕洞宾为核心，而后才把其他七位依附上去的。”11 据说他“道明三元，苦心救世。玉帝选仙，群仙会真，为天仙状元，上帝敕命为传教祖师。”（古今图书集成卷二百四十六引武当山志）又说他曾对奉诏升天的师父钟离权立志：“必须度尽天下众生，方愿上升也。”（明代王世贞辑列仙全传卷四）这样，道教也就有了可以与佛教中救苦救难的观音菩萨及志度众生的地藏菩萨相媲美的大众崇拜对象了。 所以，明清民间新兴教派看中吕祖，让无生老母选择他与观音、关帝、济公一起，协助弥勒办理末劫“总收圆”；晚清至民国的鸾堂运动也看中吕祖，让他与文昌帝君、关圣帝君一起充当“代天宣化”的主角。晚清至民国时期，鸾堂运动形成高潮，而吕祖已成为这类“乩

23、坛”迎请的一个主要对象12。吕祖是现在香港道堂中供奉得最普遍的神灵。蓬瀛仙馆是香港最近正宗的全真道宫观，也受此风气影响；其主殿“兜率宫”正中为“太上宝殿”，供奉老君，太上之左为“纯阳宝殿”，之右为“长春宝殿”，分别供奉吕祖和邱祖，吕、邱地位已经并列。再看万德至善社，旺角总社既有“孚佑宝殿”，又有“长春宝殿”，分奉吕、邱二祖，规格差不多；而在万德苑，则以“吕祖殿”为主体，配以三清殿、水月宫（奉观音）、玉皇阁、行天宫（奉关圣）、斗姆殿、八仙亭等，吕祖显然已被突出。再看青松观，主殿就是“纯阳宝殿”，正中供奉吕祖，左右分奉王重阳、邱长春。至于源出吕祖道派的全真道堂，突出吕祖崇拜就更是顺理成章了。如成立

24、较早的玉壶仙洞，其坛堂正中供奉吕祖先师，左右分奉关圣帝君和华佗仙师。2残存扶乩传统扶乩又作“扶箕”，因为它早期曾以饭箕为工具；又称“扶鸾”，因为它宣称有神仙凭乩显灵，而神仙是可以乘鸾的。“乩”原是卜问之意13。扶乩起初大概是以手扶物件无意识动止的情况为征兆的占卜游戏，以神灵附体观念为基础，南朝宋代刘敬叔的异苑所记厕所紫姑神的故事，可能是它的源头之一。后来发展成为一种以神秘的书写创作现象为特征的占卜术。太平广记卷一百五十八“支戬”条记江左时俗：“取饭箕，衣之衣服，插箸为嘴，使画盘粉以卜。”此条出自五代南唐人徐铉的稽神录，可能是现存关于扶箕的最早记录。明清时代，社会剧烈变动，传统威信动摇，扶乩比较

25、复杂而极具神秘感，遂成为民间宗教通达神明、创新教义的基本手段之一。希望翻天的、主要处于社会下层的造反派利用扶乩的神秘性来发布新奇教义，煽惑民众；而希望补天的、相对处于社会上层的改良派也利用扶乩的神秘性来进行通俗性的道德教化，安抚民众。一些官方正统人士把扶乩看作邪术，希望查禁。但各地方不少儒门士绅对扶乩的踊跃参与，却形成了一种势头不小的鸾堂运动。“鸾坛的设立至少在明末已经渐渐趋向普遍化，而到清末已经广泛地在各地设立。再从鸾堂间流传的内部说法来说，鸾堂的大量兴设应该是肇始于道光的庚子年间。”14道光的庚子年即1840年，是则鸦片战争的冲击与鸾堂运动高潮的出现有直接关系。鸾堂即以扶乩活动为中心并有专

26、门活动场所的宗教结社。一些文人雅士把扶乩称为“扶鸾”，按一定仪轨设置的扶乩场地称为“鸾坛”，扶乩活动的执事人员即称为“鸾生”，其中扶掌乩笔于沙盘的称为“正鸾”，是鸾堂的核心人物。神灵凭借乩笔显示自己称为“降鸾”，可以作文、题诗词，也可以写字、画画、开药方。乩笔在沙盘上写出的内容即被认为是神灵的宣谕，可以称为“鸾语”或“坛训”。以道德教化为目的的降鸾，又称“飞鸾宣化”，明清时代广泛流行的劝善书，许多就是飞鸾宣化的产物。扶乩不是道教正统的行为，现在中国道教协会也把扶乩作为封建迷信活动，不允许所属道教宫观扶乩。关于扶乩的欺骗性，学者们已有不少论述，多有参考价值。历来确实有不少人曾经利用扶乩欺人惑世。

27、但是，能不能说所有的鸾生都是骗子，所有的鸾坛都是骗局呢？“在长期流行于亚洲北部的萨满教中，精灵附体和灵魂出窍是萨满宗教体验的基本形式，曾经被近代研究者视为精神病，但是新近的心理研究认为，萨满行为的典型状态存在于正常人的行为之中，如通过歇斯底里或昏迷来释放自我压抑的心理结症，这几是一种文化症状也是一种心理生物学现象。 至今仍有人通过各种手段，例如特别的仪式、冥想、斋戒、药物，极力追求这种出神入迷状态，心理学家对这类现象还不能作出充分的解释。”15我以为，根据现有的认识程度，对待扶乩现象还是慎重些好，不要匆忙下一个简单化的结论。扶乩是香港道堂的主要活动之一。如前所述，香港许多道堂是由乩坛和鸾堂发展

28、而来的，它们的创建、命名和早期发展，扶乩都起了指导作用。重要的鸾语作品一直在香港道教界编印和发行，如啬色园普宜坛1991年重印惊迷梦（黄大仙等在普济坛的坛训，花埭普济坛1899年印）、醒世要言（黄大仙等在普庆坛的坛训，西樵稔岗黄大仙祠1906年印），通善坛1954年印通善汇辑（收录通善坛坛训），香港云泉仙馆1958年重印善与人同录（汇集光绪、宣统年间吕祖乩训），圆玄学院2001年重印洞冥宝记（1920-1921年滇西洱源绍善坛乩笔撰写的所谓奉圣命游历天堂地狱的长篇记录）。香港以乩坛著名的，上世纪前期有抱道堂、啬色园、从善堂等，上世纪中期则要数青松观、云鹤山房、圆玄学院、玉清别馆等。参与创建青松

29、观、后来又另创灵雯仙馆、太玄精舍、云鹤山房的至宝台创始人何启忠，参与创建圆玄学院、后来又另创玉清别馆的觉善社创始人谢显通，都是极有名望的扶乩大师。至今还有不少道观，如金兰观、抱道堂、省善真堂、德教紫靖阁、万德至善社、信善玄宫、元清阁、飞雁洞、同善佛道社等仍保持着定期开乩的活动，并欢迎善信到乩坛问事。不过，上世纪70年代以来，扶乩在香港道教的地位已逐渐下降。啬色园、圆玄学院、蓬瀛仙馆、玉壶仙洞等道堂已先后停止扶乩。这一来是因为，扶乩是比较复杂奥妙的方术，培养乩手很不容易，如玄音第四辑载戊辰年（1988）钟离太师鸾示：“求一鸾生，事属艰难所谓六绝之机，能具此者，天下之内已不多见。”16但更重要的是

30、，这是香港道教主体与现代社会相适应的一种“脱魅”过程，是他们从新兴性走向传统化的表现。一般说来，反传统的新兴宗教比较喜欢讲“怪力乱神”，张扬奇迹，以便激励群众与传统决裂。但变幻莫测的奇迹固然可以轰动，但是效果难以巩固，甚至可能起反效果；对于已经决心谋求与社会相适应的宗教来说，健全而稳定的常规性组织和制度才是关键。“怪力乱神”对正常的社会秩序具有威胁性，因此传统宗教有头脑的代表人物总是与之保持适当的距离。3贴近世俗生活上世纪初期，除了大屿山两座微不足道的仙院以外，香港道教界只有作为道侣清修或扶乩问事场所的道堂，没有向公众开放的宫观。道堂多实行封建家长制式的堂主制，与现代社会格格不入，与香港政府也

31、没有建立制度化的关系。直到20年代后期，香港道德会福庆堂才正式向政府的华民政务司核准存案，成为香港最早注册的道堂。从此福庆堂成为有限公司性质的组织，并以董事会的形式管理。道德会一系的先天道友比较强调社会责任，也比较注意适应社会潮流。1931年成立的龙庆堂，也属于道德会系统，一开始就比较注意造福社会。日寇占领香港期间，龙庆堂为适应时势，集合社会贤达共襄道务，便将原来推尊长老主持堂务的制度改为理事会选举制，并以非牟利的慈善社团名义注册，开创了香港道堂慈善社团及理事制的先河，成为日后其它道堂的楷模。50年代以来，老式香港道堂纷纷改革管理制度，转变为公开的慈善及宗教团体，此后新成立的道堂自然也如此取向

32、了。近现代民间新兴道堂弟子一般都是居家行道的，他们成为香港全真道的主要来源，就使香港全真道不可避免地要采取俗家弟子模式。1949年蓬瀛仙馆从私人潜修的道堂转为公共社团，次年并采用理监事制，也采取了以俗家弟子为主的路线。所以，如果说大陆全真宫观是出家人的道教团体，那么香港全真宫观就与先天派、纯阳派宫观一样，都是居士的道教团体。不少全真宫观的宗教活动积极分子同时是成功的企业家，亦商亦教，以教领商，以商助教。例如蓬瀛仙馆的永远馆长丘福雄，曾任香港道教联合会副会长，他就是香港南洋输出入商会的名誉会长，柏乐发展有限公司的董事长及郭氏有限公司的董事经理。香港云泉仙馆馆长吴耀东，是香港道教联合会副会长，同时在台湾开有东阑实业有限公司。香港不少道堂创立之处，就有“善堂”的性质，秉承道教尚医的传统，以赠医施药为其主要善业。赠医施药至今仍是香港道堂的主要公益活动项目之一，如1946年通善坛承吕祖乩命，制作“霍乱疴呕肚痛散”广泛分发市民，甚至转寄广州、澳门、中山、九江，不久疫症出现，此散活人无算。1948年通善坛又发起夏季赠医施药活动，后与中药商会合作，每年定期举办100天，至今仍旧。大抵上世纪70年代以前香港道堂集中于中药赠诊，70年代以后又扩展到西医服