意义与理解舒兹的现象学解释东吴大学.docx

1、意义与理解舒兹的现象学解释东吴大学舒茲論主觀意義與客觀意義東吳大學哲學系副教授 游淙祺本文以舒茲早期著作社會世界的現象學（Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt，又譯社會世界之意義構成，底下簡稱SA）為範圍，探討人文社會世界中有關意義與理解的問題。舒茲在解析意義概念時，雖沿用韋伯的主觀意義(subjektiver Sinn)與客觀意義（objektiver Sinn）之區分，但他引進胡塞爾現象學的一些概念，而發展出自己有關主觀意義與客觀意義的特殊觀點。令人遺憾之處是，舒茲本人對於這些觀點，也就是主觀意義與客觀意義所具有的不同層次之涵義，未曾作過有系統的闡述

2、。本文的目的便是試著彌補此一缺憾，為舒茲構作系統性的說明。進行這項說明之前，本文將先說明幾個相關概念，包含對他人的理解（Fremdverstehen）、當下理解（aktuelles Verstehen）與根據動機理解(motivationsmiges Verstehen)等等。在理解人文社會世界現象，特別是關於他人行動的意義時，舒茲指出有兩項設定是必須具備的：其一是他人也是賦予自己的行動以意義，再者，這個意義能夠被我所掌握，就跟我能看出自己行動的意義一樣。另外則是他人行動的主觀意義，不必然等同於我觀察其外在行動後所獲得的意義。第一項假定不表示我們在從事觀察時，可直接觸及他人的活生生體驗，就像掌

3、握自己的經驗一般 不管是透過擬情（Einfhlung）或謝勒（M. Scheler）認為的某種內在直觀（innere Anschauung）（SA, 29） 而使他人的經驗等於是我自己的一般。舒茲強調這樣一個完全能夠移情式的感受他人經驗的假定，事實上是悖離意識之基本法則的（SA, 29）。舒茲一方面不贊成我們能夠直觀他人的內在感受，同時他也不贊成如卡納普（R. Carnap）所認為他人的行動不是相應於他人一連串的體驗，就如我自己的行動與體驗的關係一般，它們而是被當作外在世界的事件序列，是對象之有形客體上的變化，而此對象被稱為他人的身體。（SA, 29）這種思考路線基本上認為我們既然不可能經驗到

4、他人內心，而只能經驗到有形客體而已，所以從科學的立場來看，他人內心概念的假定相對於物理界而言在認識論上是次要的。由於缺乏實徵的內容，所以有關他人內心的陳述，在科學上也是毫無意義。他人的行動不等同於自然界的現象，它被賦予特定的價值與意義，而這個意義首先是行動者本人所賦予的，行動的產生往往也就是此一內在意義的外在顯現。現在，這個行動的意義之產生過程以及相關的內在感受既然不能被我以理解者的身份直觀地經驗到，則我作為理解者所理解到的行動者之行動意義與行動者本人所賦予該行動的意義不必然相同，兩者之間有所誤差乃在所難免，這便是舒茲所指出的第二項設定：他人行動的主觀意義，不必然等同於我觀察其外在行動後所獲得

5、的意義。其次說明當下理解與根據動機理解之涵義。這兩個概念乃是由韋伯所提出；對韋伯而言，當下理解乃是針對一項特定行動的意義所進行的理解，例如將某項行動理解為砍木頭；根據動機理解則是將一項行動放到一個特定脈絡裡去進行理解，例如砍木頭的人為了謀生而這麼做。韋伯所理解的動機是一個對行動者本身或觀察者而言，被當作行動的有意義基礎之意義脈絡。（Wirtschaft und Gesellschaft, 5; SA, 37）在舒茲看來他並沒有對這一點作詳細說明，亦即所謂一種脈絡，是行動者行動的有意義基礎所指的究竟是什麼？舒茲在此將韋伯的動機概念進一步的區分為為了什麼目的(um zu)以及基於什麼原因（weil

6、）兩個部分。舒茲說：顯然地這其中又包含兩項不同的事物。首先，對我而言，它是我行動的有意義基礎，是我對於一系列未來事件的期待，而這些期待將經由我的行動而產生。但還有第二種意思，即我有時談到自己行動的意義基礎時，事實上是指我的過去經驗，它們促使我現在以這種方式來行動。在第一種狀況下，我把我的行動當作成某些目標的手段。如果我想在這個情況下，找出自己的動機，我會問自己如下的問題：在所有未來事件中，有哪些是我期待發生的？這些事件的發生或聯合發生會成為我的行動意義。如果是在第二種情況裡，我會把現在的行動當成過去行動的結果，如同受過去原因影響而產生的後果；如果我是在這種情況下找尋自己的動機，我會問自己另一個

7、問題：在我的過去經驗裡，那些經驗特別與其他經驗不同而構成或一起構成了我的當下行動之意義？(SA, 38)換個方式說，如果我們問一個人為什麼會採取某項行動，它的意義何在，則通常他會說：我這樣做是為了（Ich handle so, um zu -）或我這樣作是因為( ich handle so, weil - ) 。當然行動者通常視其行動的意義為理所當然；對他而言，在一般的情形下，行動的意義是自明的，除非他刻意去問動機為何？那麼就會把自明的意義當作起點，進而找尋與行動相關的過去經驗，以及一些可能引發出目前行動的未來事件。(SA, 39)總之，根據動機理解已經預設對行動者的過去與未來有相當程度的認識

8、，舒茲用韋伯曾經舉過的兩個例子作說明，有一人在演算數學公式，另一個人則在伐木，就過去而言，數學家已經在從事一項科學定理的闡釋，而伐木工人則已經簽訂一項合約，這是我可以把他的行動放進去的意義脈絡；就未來而言，我們必須假定，行動者將他的行動置於一種期待之上，科學家可能認為演算這個公式有助於闡述他的科學論點，或者說，伐木工人期待資方會給付工資而去伐木。如果我想判定他們行動的主觀意義脈絡，是否與我所確認的意義脈絡相一致，那麼有關他們倆人的過去與未來資料都是必須的。接下來我們回到本文的主題：說明舒茲對客觀意義與主觀意義的理解。基於韋伯對主觀意義與客觀意義所作的區分，即從觀察者與行動當事人所作的區分，舒茲

9、進一步提出兩種區分：從結果與過程以及從普遍與偶加所作的區分。底下分別逐一說明：（1） 從觀察者與行動當事人的區分看主觀意義與客觀意義的區分首先客觀意義指的是觀察者所賦予某項他人行動的意義，它相對於行動者所賦予其行動的主觀意義。在最佳的詮釋條件下，我們仍然不能完全掌握他人賦予其行動的意義，亦即主觀意義，因為我們不可能如同體驗自己的活生生內在體驗一般去體驗他人。讓我們看舒茲所作的說明：假定行動者A在行動上，賦予了S意義。而行動H是經由A的某些外在過程、就是身體動作而呈現出來，又假定A的朋友B與社會學者C正觀察A的行動。進一步，再假定A的行動對B與C來說都是可理解的。他們倆人把外在過程H當作A的體驗

10、之指標，並賦予它一個意義。我們前面已經說明A的意味意義S，是不可能經由當下理解或根據動機理解而顯現。因之，B會以他自己的實際經驗為基礎，來詮釋A的外在行動，並賦予意義，而C則會以理解社會學的理想型概念，賦予A行動第三種意義S。以韋伯的術語來說，S應是行動者賦予自己行動H的主觀或意味意義，而S與S應為這個行動的客觀意義。但質言之，S只是B所賦予外在過程H的客觀意義，而S也只是C所賦予外在過程H的客觀意義。認為S與S具有客觀意義內容，首先無非只是說它們不同於S而已。既然S只能透過指標而獲得，所以我們應視意味意義為一極限概念（Limesbegriff），也就是即使在最佳詮釋條件下，S、 S絕不可能與

11、S完全一致。(SA, 42)在日常生活中，如果他人行動的意義對我來說是明顯的，沒有任何困擾產生，則我不會去探尋他人的主觀意義。在舒茲看來，這就是出現在被觀察者嚴格的理性行動之明顯事實上，在這種情形下，客觀表現的意義內容足以讓我們能夠恰如其分地回應，我們無需超越這些表面層次，就可以詮釋他人的行動。例如一位公車司機與乘客之間的關係，就其提供服務與被服務這點而言，彼此間若能適當的互相回應，則他們不會去追問彼此的行動對於自己本人所具有的意義。反之，如果我們對客觀表現的意義內容有疑問，則我們難免會想：眼前這個人（司機或乘客）說這些話或作這些動作是想表達什麼？換句話說，人們在社會世界中所作的行動以及對行動

12、的意義所作的詮釋基本上都是實用導向的（pragmatisch bedingt）(SA, 49)，只要實用的目的被滿足了，人們不會也不需要對行動的意義作進一步的探索。針對這個涵義舒茲作了兩項補充說明，這也分別是他的第二項及第三項主觀意義與客觀意義之涵義。二、從結果與過程的區分看主觀意義與客觀意義之區分客觀意義指的是作為行動結果的意義。我們首先要問：作為行動結果的客觀意義是如何被帶進來的？它為何是必要的？它究竟想要解決什麼問題？相對於此的主觀意義指的是被重新建構的行動過程，但須留意的是這裡所重新建構的不是當事人的心理過程，而是意義的形成過程（即說明的過程）。它所建構的無非就是動機作為原始起點與最終

13、的行為結果之間的關係。在大部分的情境裡（特別是對於研究者而言）所接觸到的首先乃是行動的結果，特別是外在世界的客體物件（對象）。舒茲認為，如果人們想說明行動者的主觀意義，則無非是對該行動提出從動機出發的過程之解釋。這是舒茲賦予主觀意義與客觀意義的第二項涵義。舒茲這番論述的基礎在於胡塞爾的靜態現象學（statische Phnomenologie）與發生現象學(genetische Phnomenologie)之區分。自從胡塞爾的觀念（Ideen）問世以來人們明白，意義給予乃意向性的成就，經由此成就，單純的知覺體驗（意識質料）才被賦予生命（beseelt）。在我們眼前呈現為有意義者乃因它們之前被意

14、識的意向性建構為有意義。胡塞爾在形式與超驗邏輯（Formale und Transzendetale Logik）中對這個問題有相當深入的處理，雖然他主要關切的是邏輯對象的領域。他明確的提出意義發生（Sinnesgenesis）的本質並認識到意向性事實上是成就的脈絡（ein Zusammenhang von Leistungen），每個被構成的意向整合體 (intentionale Einheit)以及每個給予方式都是顯現為沈澱的歷史（sedimentierte Geschichte），人們每次都可以用一種嚴謹的探究方法把它揭顯出來。(Formale und Transzendentale L

15、ogik, 217;SA, 46) 舒茲引述胡塞爾的話：每個意義結構體都可依其本質上的意義歷史（wesensmige Sinngeschichte）而加以分析所有意向整合體都具有一個意向生發，意向整合體是被構成的整合體，在每種情況中，每個完成的整合體可根據其整個的生發，以及可直觀掌握的本質形式而加以分析。（Formale und Transzendentale Logik, 184; SA, 46）靜態分析(statische Analyse)由意向對象（Gegenstand）的整全性，以及不清晰的給予方式，其指涉作為意向性的對象以追求為清晰性所主導，另一方面，生發的意向分析(genetisc

16、he Intentionalanalyse)指向每個意識及其意向對象每一所在的整個具體脈絡。(Formale und Transzendentale Logik, 277; SA, 46)這個構成現象可以在發生的意向分析中來研究，並經由對意向性的瞭解，而追溯意義的起源。反過來說，每個客體性都可被視為已既存的，以及已構成的意義脈絡，並皆可依其意義層級而加以分析。這兩種方法都是可以由孤獨的自我去進行的。一方面，我可以視世界是完整的、已構成的，並且是理所當然的。當我採取這樣的觀點時，我不會覺察自己意識的意向作用，這些意向作用的意義已被構成。此時我面對的是一個真實的與理想的客體世界，我能夠宣稱這個世界

17、是有意義的，而且是對我、你、我們，以及每個人都是有意義的。舒茲強調，那個被產生的意義構成體有著客觀意義，它們本身就是有意義的，例如2X24命題不管於何時，何地，何人提出，它都是有意義的。然而另一方面，我也可以把注意力放在賦予意義之意識的意向作用。如此一來，我所面對的不再是一個完整的、已構成的世界，而是一個只在我的時間流之中被構成，並且在自我的意識流中不斷被更新的世界：這不是一個已構成的世界，而是在我的生命流程中才形成，並且不斷重新構成的世界：換言之，是一個不斷生成而消逝，或者說，反生成的世界。我藉由反省的觀照而覺察到那些賦予意義的意向行為，所以世界對我而言是有意義的。舒茲強調，由於世界是不斷地

18、被構成，所以不可能是完整的，因而永遠處於形成的過程中，它指向我的意識生活之最基本事實，指向我對自己實際生活過程的覺察，指向我的時間流(Dauer)，以柏格森的話來說，就是指向我的綿延（dure），或以胡塞爾的用語，即內在時間意識。(SA, 47)在日常生活中，我抱持著自然態度（natrliche Einstelluing），我生活在賦予意義的行動中，我只覺察到被構成的客體性以及客體意義。唯有在如柏格森所言痛苦的努力（in einer schmerzhaften Anstrengung）中，我才能由客體的世界轉向內在意識流，也就是進入現象學的還原內，把自然世界放入括弧（einklammere），

19、並只注意自己的意識經驗，也只有在我完成這些事情後，我才會覺察到這個構成過程（SA, 48）。對抱持自然態度的自我來說，我全然不知主觀意義與客觀意義的問題。唯有進行現象學還原後，這些問題才會顯露出來。 以這種靜態與發生現象學的論述為基礎，舒茲解釋主觀意義與客觀意義如下：一方面我可以把外在世界的現象視為他人意識的指標，我除了注意之外，還會加以詮釋，當我這樣作時，我認為它們具有客觀意義。但另一方面，我也能檢視所有外在指標，並深入有理性者(Vernunftwesen)活生生意識內的構成過程中。而此時我主要關切的是主觀意義。所謂客觀意義的世界，乃是在社會領域內，從自己或他人賦予意義之意識構成過程中抽取而

20、來，並造成所斷定之意義內容的隱匿特質，以及已由意向性賦予意義之固定性。當我們談到社會世界內的主觀意義時，我們是指涉意識內的構成過程，而這個過程所產生的結果則為客觀意義。(SA, 48)主觀意義與客觀意義的問題並且可以應用到對人所製造出來的各式各樣產品之意義的解釋上面去。這也就是說，任何人接觸到一個既存的製造品時，他可以用兩種不同的方式加以詮釋：一方面他可集中注意於它的對象性，包括真實的或理念的，但與製造者無關；再者他可視之為製造者在製造當時心中所想的。在前者，詮釋者包含著他自己對於對象的經驗。而在後者中，詮釋者的注意力指向製造者的意識構成行為（不管是自己的或他人的都一樣）。當我們探討一個製造品

21、的客觀意義時，是只斷言它是如此的產物，也就是，是產物之已構成的意義脈絡，我們並不管它的實際產生過程。製造品是產製過程的最終結果，是已完成的、完整的，它不再是過程的部分，而只如同過去的事件。然而製造品本身並非一個事件，而是一個實存物（ein Seiendes），它是製造者心中過去事件的沈澱物。對製造品的客觀意義之詮釋，是將它放在詮釋者對製造品的理解經驗裡，置於詮釋行為之意義脈絡中。此時，詮釋者全然不理會製造品原本的逐步形成過程，這並不是說他沒有覺察到這個過程的發生，只是他並不在意。所以客觀意義只形成於詮釋者心中的意義脈絡內，相對而言，主觀意義指涉製造者心中的意義脈絡。(SA, 187)當我們探尋

22、一個製造品的主觀意義時，我們是在問，在製造者這個特殊他人的身上，到底發生了或正在發生哪些特殊的構成經驗？舒茲指出，這個製造者必有其獨特的體驗與意義脈絡，問題是我們此時完全不去在意其獨特性，他而是以非個人的某個人之形貌出現。這個隱匿的某人僅只是個語彙，用來代表我們未考慮其特殊的個人的事實存在（或曾經存在）。任何人，包括我自己、你、某種理想型，或每個人，都可以在不改變製造品的主觀意義下被放到這個位子來。舒茲強調，我們不可能談論隱匿之某人的主觀過程，因為隱匿的某人並不具綿延，也沒有時間向度，它是一個邏輯的虛構物，原則上是不可能被經驗到的。職是之故，主觀意義所指涉的過程並不是真實的時間流，而是如前面所

23、說的意義的形成過程或說明的過程。客觀意義與當下理解有著密切的關連性，主觀意義則與根據動機理解息息相關。基於客觀意義所進行的理解就是在當下理解中所得到的對於當前所呈現出來的現象之意義的理解。例如A對於B的行動所下的判斷是砍木頭，A的判斷也許是錯誤的，但無論如何爭論的焦點就在於B究竟是否在砍木頭。相對而言，基於主觀意義的理解乃是所謂的根據動機理解。它所得到的是對當下現象的原因或是目的的理解（也就是行動者的意義脈絡）。例如A對於B的活動所下的判斷是B為了謀生而砍木頭。這裡的問題重點是在確知B是砍木頭的基礎上，進一步追問B究竟為了什麼而砍木頭？同樣地，舒茲以這個論述架構來分析文化物件（Kulturob

24、jekt）。文化物件指的是非自然界的存在物，它而是出於人的創造而產生之物件。文化物件不僅僅限定於個別的物品例如書本、花瓶等等，它也包含群體性的制度與組織如政府機構、商業公司等等，至於特定組織內的行為模式如經濟活動或傳統風俗習慣所塑造的表達方式如宗教儀式等等也可以包含在內。對此舒茲指出：所有文化客體化現象（Kulturobjektivation）因此都可以用兩種方式來加以解釋。一方面它們可被視為已經完整構成的對象，不管是在同時代或歷史中，對詮釋者而言它們都是這種存在的情形。這些對象可予以簡單描繪，或服膺於理論的解說下而成為基本知識的對象，也就是人們可以用這種方式來研究國家、藝術及語言。另一方面所

25、有這些製造品都可被視為製造者心中的意識流程之證明。而高度複雜的文化物件本身還可以進行更詳細的研究。(SA, 191)文化物件包含了意義的不變性與製造者的隱暱性。這種理想性塑造了如此這般與我能再做一次之可能性。塑造文化物件的行動者是一個普通的某人而非具體的你我。就以經濟活動為例，固然每一個被理解的經濟行動都可回溯到一個從事經濟活動的人身上，但是這個行動者卻是絕對隱匿的，它不是你、我、企業家、或經濟人（homo economicus）等，只是一個普遍的某人（ein allgemaines Man）。（SA, 192）這就是理論經濟學的命題之所以具有普遍有效性的原因，因為它具有諸如此類及我能再作一次

26、的理想性質。舒茲甚至進一步解釋傳統神學證明上帝的存在論證也是與此有關。他說：找尋每個存在事物的主觀意義是一種深植於人類心靈的傾向，發現對象的意義以及認為對象曾被某些心靈賦予意義，二者是密不可分的，因而世界中的每個事物都可被詮釋為一個產品，並且是上帝心靈的證明。事實上，整個宇宙可被視為上帝的產物，而宇宙也正是上帝之創造行為的見證。在此我們只是略為涉及嚴謹科學之外的整體問題領域（Problemkreis）。主觀意義與客觀意義的問題亦適用於神學與形上學。(SA, 193)三、從普遍與附加的區分看主觀意義與客觀意義之區分這裡的重點在於，行動者作表達時，如果涉及符號的使用，則理解者對於符號的理解分為兩個

27、層次。一是就符號在符號系統中的位置而言，這裡所包含的意義是相對穩定的（任何人都會接受它，所以也可以說是普遍的）。但是另一方面，一個符號的特定意義可能是相對於每個人的時空位置而得以確立，例如前、後、左、右等等，而評價性語詞也往往依賴於使用者的個別喜好，對於某個人而言是甜的，另一人卻不認為。此外，有些語詞會因為某個作者所賦與的特別意涵而使得我們在理解它時必須兼顧該作者的論述脈絡。例如海德格所使用的Dasein對於一般德語使用者而言往往不容易瞭解，除非後者能夠瞭解他的哲學，知道這個語詞在海德格哲學中所具有的特別意涵。這個例子能夠清楚的說明偶加意義之涵義。由此顯示出每一個穩定的記號涵義都包含一份偶適性

28、（Kontingenz），容許使用者從事創造性的發揮。關於這一點，舒茲說：當我們談到客觀意義時，我們不只指涉前面說明過的最廣義的意義脈絡，而且也指涉理想客體性（ideale Gegenstndlichkeiten）、記號和表達、語句與判斷，這些都有著客觀意義。我們這樣作的意思是指，這些理想客體性本身 就它們的隱匿性質而言 是有意義的、可理解的，不管是否有人想到它們，或使用它們。例如，2X24表式具有一個客觀意義，它不受使用者心中看法的影響。一個語言表式如同一個客觀意義脈絡，它獨立於判斷者的當下情況。第九交響曲的主題本身就是有意義的，我們可以不必追問貝多芬藉此想要表達什麼。在此所謂客觀意義一詞是

29、指一個意義單元，可以視為一個理想的客體，但唯有當表達（Ausdruck）是意指（Bedeutung）時，它才是真正客觀的。自從胡塞爾的邏輯研究問世以來，我們知道，作為意識動作的意指（Bedeuten）與作為理想單元（ideale Einheit）的意指（Bedeutung）兩者是相對於各種可能意識活動之多樣性（Mannigfaltigkeit）而有所區別的。胡塞爾所提出來的區別，一邊是基本上主觀與偶然的表達，另一邊是客觀的表達，這個區別只是普遍基本認知的一個特例而已。若只根據聲音的表面內容就可以瞭解，而不需考慮說話者與說話情境，那麼這個表達就是客觀的。與之相反的是，如果一個表達須根據說話者與說

30、話條件，才能決定當時的與實際的意義。則本質上它就是主觀與偶因的。(SA, 44)所謂記號屬於一既定記號體系的意思是，唯有當客觀意義不管是設定記號者或詮釋記號者如何使用它都是單義的可歸類（einsinnig zuordenbar）時，一個記號是屬於一既定記號體系。(SA, 172) 這意味著，任何熟悉這套記號體系者，能夠就它的意指功能去理解被指示者，無論它是被誰或在何種脈絡下被使用。在記號體系內，記號具有總是再一次（Immer wieder）的理想性質。如果人們要掌握外國語言中某個文字的意指，可借助於字典，也就是從這裡我可以掌握記號在兩種不同記號體系（語言）的客觀意義。但是包含在字典中的文字整體

31、（Inbegriff）並非就是語言（die Sprache）。字典包含的只是語詞的客觀意指，對這些意指的理解並不涉及文字使用者或使用環境。在此並不涉及胡塞爾所謂的基本上主觀而偶因的表達，正如之前我們所提到的那般。主觀而偶因的表達，如左、右、這裡、那裡、這個，及我等等，當然都可以在字典內找到，而且原則上都是可以翻譯的，但它們之所以具有客觀意義，是來自它們與使用它們的主體之特定關係。一旦我們將這個人在時間空間上加以定位，那麼就可以說這些主觀的偶因表達是客觀上有意義的（objektiv Sinnvolles）。相對於此，所有的表達，不管是否為胡塞爾所說的基本上主觀而偶因的，對設定者與詮釋者而言，除了

32、客觀意義之外，還有另一個兼具主觀的與偶因的意義。舒茲指出，任何一個使用記號的人，藉此他想要對他人意指某物或者別人想要藉著該記號對他意指某物，賦予這個記號以特定意義，這附加的意義環繞在記號的客觀意義核心的周圍。從普遍與附加角度所詮釋的主客觀意義既與個人的語言世界相關，也和整個語言族群有關。舒茲說：歌德（J. W. Goethe）口中的用詞魔力的（dmonisch）之涵義，它在歌德世界圖像中的重要性雅斯培已經提示給我們知道，唯有透過他的全部語言作品方能明瞭。只有透過語言工具的輔助仔細地研究法國文化史，我們才能瞭解法國人口中文明（Civilization）一詞的主觀意義。(SA, 174)總之為了能研究文字，我們必須在我們的經驗當中找到所有使用者的精神結構，所謂的