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1、最新中国哲学考研复习资料中国哲学考研复习资料事功之学 浙江永嘉的和永康的陈亮为事功之学的代表人物。当时的陈傅良(11371203)把陈亮的思想归结为：“功到成处，便是有德,事到济处,便是有理”，视事业的成功为言论的标准。叶也同样重视事功，主张“务实而不务虚”。但他比之陈亮“专言事功”更深入一步，能够用“功利”来衡量义理，强调理论必须通过实际的活动来检验，认为“无验于事者，其言不合，无考于器者，其道不化”；认为道德不可能脱离功利,“既无功利,则道义者，乃无用之虚语”。陈亮、叶适讲事功之学与他们政治上主张抗击外族侵扰，求国土统一的进步思想相一致,认为“笃行而不合于大义,虽高无益也；立志而不存于忧世

2、，虽仁无益也”。陈亮、叶适的事功之学对于批判当时朱熹、陆九渊的唯心主义哲学有一定意义，对以后颜元以至近代魏源提倡的“实事”、“实功”和认识论上的“及之而后知”的思想也有积极影响。童心说童心说是末期杰出的一篇，他在文中提出了“童心”的文学观念。“童心”就是，“一念之本心”，实际上只是表达个体的真实感受与真实愿望的“私心”，是与得以成立的依据。将认知的是非标准归结为童心。他认为都必须真实坦率地表露作者内心的情感和人生的欲望。在李贽看来，要保持“童心”，使文学存真去假，就必须割断与的联系；将那些经典大胆斥为与“童心之言”相对立的伪道学的根据，这在当时的环境中有它的进步性与深刻性。四端，是称应有的四种

3、，即：，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；，智之端也。“四端”说是的一个重要内容，也是他对理论的一个重要贡献。仁的学说:仁是孔子哲学思想的精髓所在,也是孔子政治思想、道德思想、教育思想、文献整理思想的理论基础和前提。在跟颜渊的一次对话中孔子对任作出了比较全面的阐述。首先说明了仁的基本性质和内容，就是约束自己的行为使其符合周礼的规范，其次说明了求仁是完全自觉的、由自己决定的，并不依靠他人。再次，说明了求仁的具体条目，必须在视听言行各方面符合周礼。从政治角度理解的周礼是仁的旧观念，孔子提出仁者爱人的观点对仁提出了心意，仁就是爱人，强调了人道的原则，但孔子讲的仁爱具有鲜明的阶级性。孔

4、子用爱人来解释人，并提出忠恕来作为实现仁的途径。忠，己欲立而立人，己欲达而达人。恕，己所不欲勿施于人。即用推己及人的方法来实行仁。它有两个原则：一、人道的原则。肯定人的尊严，主张人和人之间要相互尊重，建立爱和信任的关系。二、理性的原则。肯定人同此心，每个人的理性都有判断是非善恶的能力。孔子讲仁者爱人，不仅是人道原则与理性原则的统一，同时也是情和理的统一，这种情理统一也就是人道原则和理性原则的统一，是孔子仁的学说中最本质的东西，是他哲学中理性主义的表现。仁智统一和成人之道：在孔子看来仁作为君子的品格，是认识的成果。知的主要任务就是认识人与人之间的伦理关系，有了这种认识就有利于行仁。在知行关系上，

5、孔子强调知行统一，学以致用。孔子强调理性，但认为人判断道德是非的标准是天赋的，其认识论总体上说是唯心主义的。孔子认为无论是君子或者士都应该具有仁智统一的理想人格。培养仁智统一的理想人格就是孔子所谓的成人之道。知、仁、勇在孔子看来是一个仁者（理想人格）的必备品质。这三者的关系是仁是核心。智是仁人、勇士的前提条件，而勇是是嫌弃道德理想的手段。孔子认为一个人只要有崇高的志向，发挥主观能动性，坚定不移的努力，就可以做一个仁人，强调立志。并认为成人是一个随着年龄的增长，思想境界逐步提高的过程。兼爱与功利主义：兼爱是墨子人道观的中心思想。墨子的兼爱与孔子的仁都肯定了人道原则，肯定了人的尊严和价值。但二者也

6、有不同的地方，孔子的人道原则是与理性原则相联系，墨子的人道原则确是与感性原则相结合。孔子讲爱人是有差等的，即亲亲有术，尊现有等。而墨子主张的兼爱则认为不应有亲属厚薄之别，就要求对别人就像对自己一样。儒墨关于人道原则的不同见解也表现了感性原则和理性原则的对立。墨子把利作为仁、义的内容和目的，体现了墨子功利主义的原则。墨子把利作为衡量一切事物的价值的标准。从这种功利主义观点出发，反对贵族的铺张浪费，主张节用，节葬，非乐。墨子的功利主义作为一种道德原则，不仅强调行为的效果，也注意到行为的动机。静因之道：在名实之辩上，管子主张名实相当，事物有其固有的形体，形体有一定的名称，名称不得超过实，实不得超过名

7、，能够达到名实相当，即名称与客观事物相一致，就是圣人的智慧。其认为要做到名实相当，正确的认识方法是以无为的理性主宰感觉窍穴。所谓无为之道，是不掺杂一点主观的损益，完全按照事物的本来面貌（形）给他名称、概念，这就是因，或者静因之道。静因之道是要抛弃主观成见而如实地反映（效法）客观事物，感触食物而后有反应，并出于主观的设想，遵循客观规律而行动，并随意采取办法。他强调了认识被动一面，忽视了人在认识中的主观能动作用，静因之道运用到政治领域成了刑名之术，在我国历史上起了很坏的作用。 白马非马：公孙龙提出的关于共性和个性，同一性和差别性的矛盾关系的命题。马者，所以命形也，白者所以命色也，命色者非命形也，故

8、曰白马非马。公孙龙在这个命题中提出了马和白马两个概念的区别，在逻辑上，马这一概念的外延要比白马的外延要广，但不能把这两个概念形而上学的割裂开来。是公孙龙绝对主义思想的体现。明分使群：荀子认为的礼法产生的一个前提。是为了解决人群中由于追求物质财富而引起的矛盾，分，一定的分配制度和社会分工。明确的规定人与人之间的度量分界，并使人们能够相互依赖，使人与人之间的关系更加紧密。化性起伪：荀子认为人不可能一生下来就符合封建道德规范和政治制度，人生来的本性是恶的，所以才需要圣人，君子们对臣民的教化，需要用礼义法度和道德规范去引导他们。人性是恶的，所谓善是人为（伪）的结果，人的本性只是一种原始的质朴材料，而礼

9、义道德是人为（伪）的，没有原始的材料，封建礼义道德也就没有加工的对象，没有礼义道德的加工，人的本性就不可能自己变的美好。圣人的重要作用就是把性和伪很好的结合起来，是人的本性得到教化，建立起封建的礼义道德。天人感应的宇宙图式论：董仲舒的宇宙图式论内容上主要表现以天人感应说，来阐述并概括宇宙起源、结构和演变的问题。董仲舒主张一元论，认为天地万物都渊源于元。元就是天。认为天是人的老祖宗，把天看作是有至上权威的人格神，并揉合了意志之天和道德之天。董仲舒考察了宇宙的结构，认为宇宙万物是由天之端构成的。所谓天之端就是构成宇宙万物的十个基本要素，包括天地、阴阳、五行和人类。通过五行之间的比相生，间相胜，肯定

10、了天通过五行次序来显示他的德行和功能，确认了自然观律和社会人事的序列同构和互相影响，彼此配合由此组成一个宇宙人事的整体结构图式。而天人感应只是外在表现，其内在根据则是天人间因同类而合一。董仲舒虚构一个人副天数的命题，把人说成是天的副本，并从形体，情感，等多方面以神学说教的语言对天人关系作了虚构的比附，视人是一个缩小了宇宙，而宇宙则是一个放大了的人。他的天人感应说是为君权天予做论证的，实际是主张在仁政德治的基础上强化君主专制的权威，按照宗法等级制度的三纲原则维护大一统的安定局面。疾虚妄：王充自称论衡篇以十数，亦一言也，曰，疾虚妄。论衡集中反映了他的思想倾向和哲学观点。王充所痛恨并加以批判的虚妄不

11、实之词主要是指董仲舒为代表的神学化儒学及其恶性发展谶纬迷信。王充首先批判了谶纬神学对孔子和儒学的神化。其次他继承和发展了西汉唯物主义哲学家杨雄，桓谭的传统，强调要考论实虚，立验证、诠轻重，以辨真伪。在神学化儒学泛滥成灾的时代王充的疾虚妄有高度的理论勇气和极强的战斗精神。王充又由此导引出具有唯物主义倾向的实事求是原则对后世的唯物主义哲学家和进步的思想家产生积极的影响。越名教而任自然：对于名教和自然的关系，嵇康断言，名教的制定是对人类本性的违背和自然之和的破坏，所以要越名教而任自然，以求得自然之理，回复到自然之和。嵇康揭露了名教只是人为造作，用于束缚人们的思想，制定等级名分，是为了约束人们的言行，

12、办学、讲经，是为了神化统治者的德治教化，嵇康公开要求摆脱名教的束缚而直接因顺自然，来满足人性的自然欲望。嵇康在骨子里仍然着眼于调节名教和自然的关系，只是为了和当权集团的抗衡而导致玄学异端，这是嵇康的基本政治态度和思想倾向。欧阳建言尽意论：欧阳建提出唯物主义的言尽意说，客观的形和色并不有待于名称才得以表现，名言对于客观事物并无所施予，事务的规律并不因为被言语表达而有所改变，这是讨论言意关系的唯物主义前提。指出了名、言对于事物的必要性，揭示出他的两个方面的功能，其一，食物作为对象而存在，如果不用名称、概念加以辨别，人们对他的认识就不清晰，其二，人们心中有了对事物的规律性认识，如果不用语言把他表达出

13、来，就不能和别人交流思想。就是说意要靠言来阐发和交流，即言可以尽意，实现人们辨别事物、交流思想的目的。此外欧阳建的言尽意说还表达了名言要和事物对象一一对应，随事物及其规律的变化而变化的思想。他的言尽意论在形式逻辑范围内是完全正确的，为我们奠定了形式逻辑同一律的客观基础。华严宗的法界缘起说：华严宗以崇奉华严经而得名，他的理论宗旨是法界缘起。期传世法系为，杜顺(发顺)智俨法藏澄观宗密。确立宗派是从法藏开始，法界是关于宇宙万有的总相，总称，相当于存在，包含理和事、事和事的相互关系。法界缘起说是关于理、事以及理合事、事和事的相互关系的理论。他认为法界本身就是一个大缘起，宇宙万有即是互为缘起的一片幻相，

14、它只是一个无根无据、无穷无尽的关系网，没有任何独立的实体。法界缘起说有两个要点，一、世间和出世间的一切现象，均由清净心随缘生起，离开一心更无别物。二、在此一心作用下，本体和现象、现象和现象之间，无不处于圆融无碍、重重无尽的联系中。华严宗的哲学属于唯理论一派，它把理性思维所把握的联系之“网”抽象化、绝对化，导致客观唯心主义体系。禅宗顿悟说：禅宗是我国最为盛行的佛教宗派，传说其创始人是菩提达摩。至五祖弘忍而分为南宗慧能，北宗神秀，时称南能北秀。慧能禅宗的顿悟说包含多方面的内容，本性是佛、自心是佛是第一个要点，认为人性就是佛性，可以依靠自身的觉悟，把妄念去掉，一旦去掉妄念，本来觉悟的性就可以显现出来

15、，从而达到佛的境界。第二个要点，凡夫即佛，世间即出世间。认为自我觉悟是成佛的途径，而这种自悟是一下子就可以实现的。把凡夫和佛、世间和出世间的不同仅仅看成是迷和悟的区别，这就使顿悟成佛有了现实的可能性。第三个要点，是无念为宗。当人们接触外境时，心不受外境的任何影响就是无念。即主观上完全不受外界的牵累。慧能把无念说成是本宗最高的宗旨。从哲学上看，禅宗南宗的顿悟说它不仅说人心具有佛性，是成佛的基础而且认为人心也是客观世界的基础。是彻底的主观唯心主义。顿悟说不仅在反对权威、取消佛像、怀疑传统等方面起到了积极作用，其哲学体系仍有不少合理因素，也对一些进步思想家产生过有益的启迪作用，但它把禅定和世俗之事融

16、合为一，实际上是扩大了禅的意义，扩大了修行范围，是更多的人掉进了佛教的陷阱。理在气先：就理气之辩说，朱熹继承和发展了二程的理论。认为理是形而上之道，气是形而下之器。理是生物之本，即物之所以形成的道理，也就是物之本质（性），气是生物之具，即形成为物的材料，朱熹认为世界上的万事万物乃至人类的产生，都是理和气、性和形的统一。理有三层意思，一、物之所以然之故，或者物之所以为是物者，二、物之所当然之则，三、物之必然即“自不容已”者。当然、所以然、必然三者在朱熹那里是统一存在于人的活动和自然界之中的。格物致知的认识论和方法论：就心物之辩来说朱熹也继承和发展了程颐的格物致知的学说并认为有多层含义。第一、人心

17、之灵，莫不有知，肯定人的心或者精神里有天赋的知识，有“明德”、“天理”，这就是认识的出发点。第二、“致知在格物”，这是回答怎么唤醒“天理”的问题。第三、朱熹提出了“豁然贯通”说，认为通过今日格一物，明日格一物的积累过程，就会忽然觉悟到最根本的理，即人们心中的天理。其格物致知说，既是认识论又是方法论，他的方法论的基本环节有，第一、由博返约，在博学的基础上获得规律性的认识。第二、“严密理会，铢分毫析”。第三、“类推以通之”。从心即理命题到良知本体说：心即理既是陆九渊哲学本体论上的基本命题也是他的认识论，伦理学的核心观念。王守仁继承陆九渊的思想，并进一步发挥和论证了心即理命题，强调心外无物，心外无事

18、，由此阐发了他的“良知”本体说。王守仁认为良知是新的本然状态。有三个方面的含义。第一，良知就是伦理学上的良心，亦即是道德意识的主体。他能辨别行为的是非，并进行好恶（好是恶非）的选择。第二，良知是心的昭明灵觉或自然明觉，陆王学派把天理看成是心的本质内涵，而良知是对天理的察觉、意识。思维若不掺杂私意安排，那么所思的内容便是天理。第三，良知是造化天地万物鬼神人类的精灵，是与物无对的本体，人的一切认识和实践的活动，都是为了复归此本体。性日生而日成：王夫之在批判理学家在人性理论上的宿命论与禁欲主义时，提出了性日生而日成的人性论，是王夫之的变化“日新”思想贯穿在人性论中的表现。是说习性、习惯和人的道德本性

19、是互相结合的，习行、习惯变化了，本性也就随之而变化。王夫之不赞成人的本性是一成不变的，人性的行程不全是被动的，人可以主动的权衡取舍。有所取舍，然后逐渐培养起高尚的德行。针对理学家把天理和人欲对立起来的禁欲主义，王夫之提出天理寓于人欲的见解，认为人类合理的共同欲望推动着人类社会的前进。明夷待访录的启蒙思想：本书是中国历史上第一部系统阐述民主主义思想的著作，是17世纪启蒙思潮的代表作。尖锐抨击了封建专制主义，并阐述了黄宗羲的社会改革主张。首先，他对封建专制主义的君权论展开了猛烈的批判。在首篇中把天下和君谁主谁客的问题尖锐提出。并大胆分析得出“天下之大害者，君而已矣”的结论。接着他又提出君臣关系这个

20、封建统治的实质问题。指出君臣之间的合理关系应该是前场后合的协力合作关系，直截了当的批判君为臣纲的思想。对于封建礼法，他认为是“非法之法”，是“藏天下于筐jia”的一家之法。并强调“有治法而后有治人”，有了好的法律就不怕没有好的治理者。其次，黄宗羲提出以学校为议政机关的政治理想。实质上是让各个阶层的知识分子都有机会参政。再次，黄宗羲提出一系列“工商皆本”、重定田赋、改革币制等“富民”的改革方案。其在经济方面的改革主张是他整个民主主义思想的重要组成部分。太虚即气：张载继承了古代朴素唯物主义的传统，以物质性的气为世界第一原理。气聚则形成万物，气散则形成“太虚”，万物和太虚是气存在的不同形式。太虚和万

21、物只是“气”折翼物质实体的不同形态。万物的产生和消亡，只不过是气的聚散，即一种形态转化为另一种形态而已，有力论证了世界上只有物质气的存在，根本不存在什么虚无的本体，从而明确肯定了世界的物质性和统一性。然后又指出太虚、气和万物的关系。太虚是气散的状态，也是气的本体，即本来的，原始的状态，气聚而为万物，仍不改变气的本质，物散而为太虚，恢复了气的本来状态。所以，太虚、万物、气从本质上讲是同一的，他们之间是聚散关系，是本一而形殊。气聚为万物的时候，人们可以看见，气散归于太虚时，就看不见了，聚散都是气的不同形态，所以看见的东西固然是有，看不见的东西不能说它无。张载在朴素唯物主义和朴素辩证法的基础上比较正

22、确的回答了魏晋以来的有无之辩，达到了当时哲学思辨的最高水平。陈亮论“王霸”、“义利”：在学术思想上，陈亮反对朱熹认为的王与霸、义与利的对立就是天理和人欲的对立。陈亮认为，天理和人欲原是不可分离的，天理就在人欲之中，人与适度就是天理。在王霸问题上，陈亮反对尊王贱霸，主张王霸统一。霸道从王道而来，而王道中也夹杂着霸道。陈亮的这种王霸之论多少符合历史的真实，在义利关系问题上，陈亮妨碍对重义轻利，反对把道德和功利绝对对立起来，认为义理和事功是紧密结合在一起的，义就在利中，不能脱离功利讲道义，义与利、理与欲是统一的。离开利讲义，离开欲讲理，都只能是一句空话。朱熹的人性论：朱熹继承二程的“性即理”的观点。

23、又区别于张载的“二性说”，认为天地之性就是理，为人类所共具，气质之性从构成人的身体的气产生，因人而异。天命之性从理产生，是至善纯一的，气质之性从气产生，受各人所禀受的气的差别也有善恶之分。天命之性和气质之性虽是不相夹杂、分际甚明，但二者有不可分开。天命之性要靠气质之性安顿，它寓于气质之性中，气质之性也影响着天命之性，它能够污浊天命之性的清明和至善。同时朱熹认为命也有双重意义，即天命谓性之命与气禀之命。天命谓性之命专就理而言，气禀之命不仅决定生死，还决定人之间的贫富、贵贱、贤愚、寿夭等差别。阶级意义十分明显。另外，朱熹还从心的体用关系来说明人性问题。认为心是一身的主宰，具有众理，能够应付万事。心

24、的本体叫做性，心的作用叫做情，性和情都统一于心，是心的体和用。从理发出来的心，是道心，从气发出来的心是人心。道心和人心是同一个人的精神主体，只是从追求和满足于耳目的欲望上来讲就叫做忍心，从追求和实行天理上来讲就是道心。用道心作为一身的主宰，是人心完全服从于道心，这就是圣人的修行。复性说：朱熹认为要使人心听命于道心，是气质之性克服掉不善的思想和行为就必须“存天理，灭人欲”，革尽人欲，才能复尽天理。人生来具有天赋的明德，即灵明的心本然的具备天理或具备天地之性，在具体的个人身上明德又为气禀所拘，人欲所蔽，因而需要做存天理灭人欲的功夫，通过学习和修养来使天命之性得以恢复，以达到复其初另外自己名其明德还

25、不够，还要教导别人也要存天理灭人欲，以达到至善的境地。知礼成性，变化气质：“知礼成性，变化气质”是张载关于心与性的问题的基本命题。张载认为每个人都有太虚本性，同时，人生成以后，由于禀受的气的不同，生理条件、习俗、环境的不同，每个人又有特殊的本性，前者叫做天地之性，后者叫做气质之性。张载区分天地之性和气质之性的目的是要教人明白，气质之性是恶的来源，必须变化气质，要善于反思人性中恶的因素，并彻底摒除，才能是人性复归于至善的境地，使天地之性明白起来。张载的知礼成性的知，是指认识、学习、修养，二期内容、对象就是礼，要变化气质，要成性，必须知礼。礼，就是全部封建统治制度。张载认为知与礼结合，便能成性，即

26、造就理想人格。张载强调成性，是一个过程，是以德胜气，不断变化气质，最后达到以天德为性，以天理为命的过程。三表法墨子非命上：“何谓？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”所谓“本之”，主要是根据前人的经验教训，其依据是求之于古代的典籍；所谓“原之”，是“诉诸百姓耳目之实”，也就是从普通百姓的感觉经验中寻求立论的根据。“本之”是间接经验，“原之”是直接经验，都是属于归纳法的范围。所谓“用之”，是将言论应用于实际政治，看其是否符合国家百姓人民的利益，来判断真假和决定

27、取舍。三纲五常三纲：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。五常：仁、义、礼、智、信。三纲五常（纲常）是中国伦理文化中的重要思想，最早源于，儒教通过三纲五常的教化来维护社会的伦理道德、政治制度，在漫长的封建社会中起到了极为重要的作用。但是在规范社会道德的同时也成为了封建统治者禁锢劳动人民思想的精神枷锁，使得其中的愚忠思想滋生蔓延。理一分殊：理一分殊是讲一理与万物关系的重要命题。源于唐代华严宗和禅宗。宋明理学家采纳了华严宗、禅宗的上述思想，提出了“理一分殊”的命题。朱熹从本体论角度指出，总合天地万物的理，只是一个理，分开来，每个事物都各自有一个理。天地境界：冯友兰认为人生方面表现为四种不同的人生境界，即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。这四种境界是一个从低级向高级的发展过程，境界高低完全取决于觉解程度的深浅，标志着人格完善的程度。他认为一个有道德的人，还不是一个理想的人，还有比道德境界更高的境界。这个境界冯友兰称之为天地境界。天地境界是冯友兰境界说的真正用意之所在，也是其哲学能提高人的精神境界的哲学观的依据。