黄玉顺孔子正义论.docx

1、黄玉顺孔子正义论黄玉顺：孔子正义论【摘要】孔子正义论是一种关于社会正义的学说，其整体的问题结构是：仁利知义智礼乐。孔子提出了礼有“损益”、即关于制度规范之变动的思想，认为决定着社会规范建构及其制度安排的乃是正义原则。正义原则实质上是作为良知直觉（知）的正义感的原则化。孔子的正义原则实际上有两条准则：正当性、适宜性（地宜性、时宜性）。孔子认为，社会制度规范及其正义问题的提出，是为了解决利益冲突问题；作为大本大源，仁爱不仅因差等之爱而导致利益冲突，而且由一体之仁而保障利益冲突问题的解决。制度规范的建构还需工具理性（智）的参与。孔子正义论的最终目标是社会和谐、即“乐”。【关键词】孔子正义论仁义礼中国

2、正义论的基础是由周公和孔子奠定的。孔学称为“仁学”，因为“仁”无疑是孔学的核心观念；但孔学的宗旨是“礼”的重建，因此，称孔学为“礼学”也未尝不可。然而，在“仁”与“礼”之间、将两者沟通起来的，则是“义”，就此而论，孔学也可以称之为“义学”。“仁”是一切存在者之存在的本源，“礼”是社会的制度规范，而“义”乃是赖以建构制度规范的价值尺度，亦即正义原则。本文意在探究这种“仁义礼”的理论结构孔子正义论。一、义与礼制度规范孔学博大精深，犹如颜渊喟然而叹：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后！夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能；既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已！”（子罕）而值得注

3、意的是：在孔学的诸多概念范畴中，颜渊在这里却特别点明了“文”“礼”。在孔学中，“文”尽管并不等于、但主要就是指的“礼”（详后）。于是，颜渊的喟叹便将我们带进了孔子的礼学视界。颜渊所谓“博我以文，约我以礼”，其意出自孔子之语：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（雍也）这里，“文”与“礼”当然是有区别的，如朱熹所说：“君子学欲其博，故于文无不考；守欲其要，故其动必以礼。”（论语集注雍也）但另一方面，“文”与“礼”也是相通的。例如，论语记载：“子畏于匡，曰：文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（子罕）朱熹集注：“道之显者谓之文，盖礼乐

4、制度之谓。”（论语集注子罕）这里“文”包括的“制度”，就是礼。孔子自己也说过：“文之以礼乐。”（宪问）所以，孔子崇尚“周礼”，却谓之“文”：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（八佾）孔子谈及“文献”，也是谈的“礼”的问题：“夏礼吾能言之，杞不足徵也；殷礼吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也，足则吾能徵之矣。”（八佾）这是因为，古之礼制，或具载于文本之中，或授受于贤者之口。所以，论语所载“子以四教：文、行、忠、信”（述而），朱熹集注“教人以学文修行而存忠信也”（论语集注述而），将“文”与“行”放到一起解释，“学文”就是说的学礼知礼，而“修行”就是说的修礼行礼。因此，与“文”相对的不是“礼”，而是

5、“质”。如孔子说：“质胜文则野，文胜质则史；文质彬彬，然后君子。”（雍也）要理解这番话，有必要简要谈一谈汉语“文化”、“文明”的原义：其一，“文”与“纹”“汶”“雯”等是古今字，意谓事物的纹理、秩序、有序化、条理化。许慎解释：“文，错画也，象交文。”（说文解字文部）所谓“错画”就是交错的纹理。在社会生活、亦即“人文”中，“文”的主要形式即社会规范建构及其制度安排，也就是“礼”，例如周公的“制礼”。诗经大雅大明“文定厥祥，亲迎于渭”，朱熹解释：“文：礼。”（诗集传）国语周语上“以文修之”，韦昭注：“文，礼法也。”反之，则是庄子所说的“浑沌”（庄子应帝王），也就是与“文”相对的“质”。以今天的观念

6、、其实也是孔子的观念看：一方面，“无文”便无社会文明，有“文”则“明”，这就是易传所说的“文明以止，人文也”（周易彖传），这是一种“显”（显明），亦即上引朱熹所说“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓”；而另一方面，“无文”正是本真状态，礼记中庸谓之“诚”11，老子谓之“玄”（老子12第1章），亦即一种“幽”、一种“隐”。道家以“质”为尚；儒家则进一步要在本源（质）上建构文明（文），此即孔子所说的“文质彬彬”，中庸所说的“诚则明矣，明则诚矣”。其二，“化”是说的从一种状态转入另一种状态。一方面，由质到文（建构规范）是一种“化”，此即所谓“文化”的本义，如周公的“制礼”；而另一方面，由文返质（返朴归真

7、）同样是一种“化”，如周公的“作乐”（详后）。后者其实是一种更高的境界，这也是“化”字的本义：“亻”是站着的人，孔子所谓“立人”（雍也）；“匕”是倒下的人，许慎所谓“到人”（倒人）（说文解字匕部）；“化”即意味着把人（主体）放倒，今所谓“解构主体性”，这正是庄子所竭力阐明的。其实，孟子所说的“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”（尽心上13）、“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（尽心下），也是这种“乐化”的境界。其三，由上所述，存在着三种境界：无人、立人、倒人。“文化”其实只是其中的第二境界而已，略相应于冯友兰先生所说的“功利境界”和“道德境界”（新原人境界14）。道家似乎崇尚第三境

8、界，然而假如未经第二境界，其实只是第一境界而已，即冯友兰先生所说的“自然境界”；儒家兼具三种境界，此即所谓“文质彬彬”，由“诚”（质）而“礼”（文）（文化、文明），由“礼”而“乐”。礼之为文，可称之为“礼文”，即礼之文。荀子非相说：“文久而灭，节族久而绝；守法数之有司，极礼而褫。”杨倞注：“文，礼文。”15例如光绪年间所编的礼文备录，记载的就是婚礼、丧礼、吉礼等等礼制、礼仪。礼有其文，亦有其质。礼之质，并非礼本身，而是礼之根据，也就是“义”，谓之“礼义”，即礼之义。如孔子说：“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。”（颜渊）“质直”在于“好义”，“质”就是“义”。于是，礼涉及到三层：（一

9、）礼本身、即“礼文”，有两个方面：1、礼制：就是制度规范本身；2、礼仪：制度规范的仪轨表现形式；（二）礼的根据，亦即：3、礼义：就是“义”、即赖以建构制度规范的正义原则。孔子曾谈到过种种“礼制”制度规范。例如：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（为政）这是谈的事亲的规范、丧葬制度、祭祀制度。又如：“事君尽礼，人以为谄也。”（八佾）这是谈的事君的规范。又如：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（为政）这是谈的为君上者的政治行为规范。又如：“定公问：君使臣，臣事君，如之何？孔子对曰：君使臣以礼，臣事君以忠。”（八佾）这是谈的君臣交际的政治规范。又如：“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：赐也，

10、尔爱其羊，我爱其礼。”（八佾）这是谈的古代告朔制度（天子于季冬向诸侯颁布来年的月朔，诸侯于月朔以特羊祭祀于其祖庙）。又如：“能以礼让为国乎？何有！不能以礼让为国，如礼何！”（里仁）这是谈的国家的行政行为规范。孔子认为所有一切社会行为应该规范化，否则，“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”（泰伯）；这些行为规范，有些可以、而且应该制度化。礼一般是泛指所有一切制度规范，诸如家庭、国家、天下、祭祀、政治、法律、经济、文化等等方面的制度规范。但有时也有较狭义的用法，仅指某些方面的制度规范，如孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（为政）这里的“礼

11、”不包括政治、行政、刑法的制度规范。这是古代汉语中“浑言之”与“析言之”的区分。而一般来说、即“浑言之”，“礼”可以涵盖所有一切制度规范。这些礼制的外在表现形式，就是“礼仪”。论语乡党篇中记载了孔子言行举止的许多礼仪，诸如：入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄斋升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶趋进，翼如也。复其位，踧踖如也。但正义论的主要课题，则是研究“礼义”、即礼之义的问题，特别是礼与义、或曰文与质的关系问题。这涉及到两个方面：第一、礼的时空变动性，孔子谓之“礼”之“损益”；第二、这种变动、即制度评判与制度建

12、构的根据，也就是所谓“义”。当然，礼作为制度规范，一旦建构起来，就成为人们行为的规范。在这种规范面前，人们应该“克己复礼”：颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（颜渊）若不遵行这种行为规范，一个人就无法在社会上立足，所以孔子强调“立于礼”（泰伯）、“不知礼，无以立也”（尧曰）。正是在这个意义上，孔子才批评管仲“不知礼”：子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管

13、氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”（八佾） 但是，“克己复礼”、遵纪守法只是孔子关于“礼”的思想的一个方面；另一个方面则是：礼是可以改变的：子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（为政） 这就是孔子所主张的“礼有损益”。这是孔子制度伦理思想中的一个极为重要的方面，充分表明了孔子绝非任何意义上的“原教旨主义者”。例如：“颜渊问为邦。子曰：行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。”（卫灵公）这就是说，在孔子心目中，现存既有的礼制、礼仪，未必总是我们必须遵守的。这里赖以进行判定的价值尺度，就是“义”、即正义原则：子曰：“君子

14、之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（里仁）这也就是说，在孔子看来，“义”是比“礼”更为根本的，正义原则是比制度规范更为根本的。此即孔子所说的“义以为上”：子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（阳货）孔子有一段议论，是人们往往误解的：齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。”（颜渊）其实，孔子这里提出的并非任何具体的制度规范、即“礼”，而是一种形式化的、普世性的原则、即“义”。他只是说了：在一种生活方式中，假如存在着君臣，那么，君应该象君的样子，臣应该象臣的样子；假如存在着父子，那么，父应该象父的样子，子应该象子的样子。如此

15、而已。他并没有说君、臣、父、子具体究竟应该是什么样子。那么，具体究竟应该是什么样的呢？这就需要根据“义”的原则来进行“礼”的建构安排。所以，孔子这里所涉及的是普世的正义原则。在这种正义原则（义）的指导下，我们进行制度规范（礼）的建构。而社会的制度规范，总是表现为一套名份体系，古今中外，概莫能外。例如孔子所处的春秋（以及战国）时代，正是中国社会的第一次大转型，旧的一套制度规范逐渐坍塌，也就是所谓“礼坏乐崩”，这表现为“名实淆乱”。所以，孔子提出了“正名”的主张。所谓“正名”，实质上是重建社会的制度规范，而表现为重建一套名份体系。故论语载：子路曰：“卫君待子为而政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！

16、”子路曰：“有是哉？子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣！”（子路）孔子“正名”的主张往往被人们误解，以为是“恢复周礼”，孔子也由此被原教旨主义化，被批判为“保守”、“复古”、“倒退”乃至“反动”等等。这是由于人们有意无意地忽视了孔子“礼有损益”、“义以为上”的思想。事实上，恢复曾经历史地存在过的周礼是不可能的，孔子不仅知道当时已经“礼失”而“文献不足征”，而且明白礼本来就应当有所“损益”。后来的儒学史也

17、充分表明，儒家事实上总是在不断地重建着社会的制度规范。于是，我们就理解了孔子正义论之中的这样一个问题结构：义礼。二、义与利利益冲突 上文讨论了如何建构制度规范（礼）的问题：根据正义原则（义）进行建构。但我们还没有追问：一个社会为什么要建构制度规范？其实，一般来说，社会之所以需要制度规范，是因为群体生活中主体间的利益冲突需要加以调节。这就是说，礼制、正义问题的提出，乃是基于利益问题的存在。这也是一般正义论所要探究的一个基本课题。因此，就其实质而论，正义的礼制是对利欲的一种节制，有子所谓“不以礼节之，亦不可行也”（学而），荀子所谓“内外上下节者，义之情也”（荀子强国）、“礼者，节之准也”（臣道），

18、故“礼”亦谓之“节”、谓之“礼节”。在这层意义上，“利”乃是“礼义”的对立面，所以“子罕言利”（子罕），而是更多地倡导礼义。孔子说：“放于利而行，多怨。”（里仁）假如人们都依据利欲而行事，那么这个社会必定充满怨恨祸乱；所以，必须充分地申明正义的礼制的意义。这就是孔子讲“君子喻于义，小人喻于利”（里仁）的意思：小人唯明晓于利欲，君子更明晓于正义。但是，历史上人们对孔子关于利欲的观点却也长期存在着误解，以为孔子以“义”反“利”，拒斥利欲。为此，这里必须指出：按照孔子的观点，对利欲的节制并非对利欲的消灭。孔子事实上尽管“罕言利”，却并非不言利；孔子甚至未必“罕”言利（“子罕言利”并非孔子的原话），事

19、实上，仅论语所记载的孔子言利之处就相当多。这里我们先做一个区分：就其主体而论，利欲可以分为两类：私利（利己）和公利（利人）。这两类利，孔子都有相当充分的言说。 先谈公利或利人。其实，这一点应该是没有任何争议的：孔子、儒家的全部关怀所在，就是群体的公利，亦即“博施于民而能济众”、“修己以安百姓”：子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！尧、舜其犹病诸！”（雍也）子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸！”（宪问）孔子进一步所关注的，乃是如何济众安人，如何达致公

20、利。例如：“子夏为莒父宰，问政。子曰：无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成。”（子路）这里是谈的为政，此所谓“利”当然不是子夏为自己谋私利，而是要谋鲁国之邑莒父之利，对于子夏来说，这当然是一种公利。孔子的意思是：公利也是有大、小之分的。“见小利则大事不成”，显然是在讨论如何达致更大的公利的问题。又如：子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎！择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无大小，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎

21、！君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎！”（尧曰）这就是说，君子从政应该“惠而不费”，具体来说就是“因民之所利而利之”。这儿有三层意思：其一、“惠”是仁爱的意思，这里就是爱民；其二、既然爱民，就要利民；其三、利民之方，乃是因民之自利而利之。对于人民来说，这是私利，而这是君子应该给予尊重的；对于君子来说，这是公利，是君子应该谋求的。孔子另一处的说法，也与此相应：子谓子产：“有君子之道四焉： 其养民也惠，其使民也义。”（公冶长）显然，“养民也惠”对应着“惠而不费”，是说的爱民；“使民也义”对应着“因民之所利而利之”，是说的利民。这里，“利”与“义”是一致的。这也就是孔子所说的“

22、务民之义”：樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（雍也）显而易见，“务民之义”就是“因民之所利而利之”。至此，我们可以得出一个结论：对于孔子、儒家来说，公利与正义是完全一致的。再说私利或利己。细检论语、乃至所有相关的先秦文献，孔子从来没有要求消灭私利。这个道理其实是很简单的：消灭了私利，其实也就取消了礼义问题得以提出的前提。这是因为：礼制、正义问题的提出，恰恰意在解决利益冲突的问题。关于这个问题，礼记礼运的说法值得参考：大同之世，是不需要什么礼义的，因为那时“天下为公”，人们根本没有私利；礼义之所以是必要的、而且“如此乎礼之急”，恰恰就是因为这是小康之世，人们已有了私利，“天

23、下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”，这才需要“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度”。在这种情况下，孔子所要求于人们的并非彻底摒除利欲，而是“见利思义”：子路问成人。 曰：“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”（宪问）孔子曰：“君子有九思： 见得思义。”（季氏）所谓“见利思义”、“见得思义”并非以义去利，而是以义节利：子曰：“饭疏食、饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣！不义而富且贵，于我如浮云。”（述而）谋求自己的“富且贵”，当然是一种私利。关于这种私利，那种“不义”而富贵，孔子当然是反对的，这也是孔子正义论的必然要求；但是，假如“

24、义”而富贵呢？孔子是否反对？子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（述而）孔子的意思是：如果富贵是“可求”的，我就会“为之”。所谓“可求”的，就是合乎礼义的。故孔子说：富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。（里仁）这里，孔子并没有否定人们欲富贵、恶贫贱的意思，并没有反对人们追求私利；他所要求的只是：这种私利应该是“以其道得之”。此“道”也就是渊源于仁爱的礼义。这也就是孔子所说的：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（泰伯）但凡涉及利益问题，必然存在竞争问题。对此，孔子认为：“君子无所争，必也射乎！揖让而

25、升，下而饮，其争也君子。”（八佾）乍看起来，“君子无所争”与“其争也君子”似乎是矛盾的，其实孔子这里所说的是不同意义的“争”：“君子无所争”是对“争”的否定，因为这是无礼义的争；“其争也君子”是对“争”的肯定，因为这是有礼义的争。至此，我们可以得出另外一个结论：对于孔子、儒家来说，私利与正义并不是截然对立的。孔子正义论的宗旨所在，正是要解决私利之间的冲突问题；解决之道，就是根据正义原则来建构起一种正当、适宜的制度规范。于是，我们看到，孔子那里有这样一个问题结构：利义礼。三、义与仁仁爱情感但是，这里又可提出一个问题：群体生存中为什么总是会有利益冲突呢？进一步说，人为什么总是会有利欲呢？对于这个问

26、题，孔子以后的儒者往往是诉诸某种人性论，例如荀子有“性恶”论，孟子有“性善”论。问题在于：假如这种人性论是形上而学意义上的本体论，“性”是给出所有一切存在者之存在的本体、终极根据，那么，“性恶”论就无法回答“善何以可能”的问题，“性善”论也无法回答“恶何以可能”的问题；宋儒试图通过提出“天地之性”和“气质之性”的区分来回答这个问题，却陷入了二元论，而且仍然还是一种形而上学的观念模式。而在孔子那里，恐怕原本并没有这样的形而上学人性论。按论语，孔子只说过：“性相近也，习相远也。”（阳货）此所谓“性”，未必就是后儒所理解的那种形而上的本体。孔子讨论礼义问题，往往直接诉诸一种情感：宰我问：“三年之丧，

27、期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（阳货）孔子这里首先谈及的是一种情绪“安”、“不安”，进而诉诸一种感情“仁”、“爱”。按照孔子的意思，三年之丧的礼制乃渊源于对父母的那种爱的情感。或许我们可以说这种情感就是“性”、或者所谓“性之所发”，但是我们仍然很难说这种情感就是后儒所说的那种本体论意义上的

28、“性”。在孔子那里，仁爱首先是一种情感，这一点应该是确定无疑的；并且同时，这种仁爱情感就是所有一切的大本大源，孔学也因此而称为“仁学”，这一点同样是确定无疑的。所以孔子才说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（八佾）在礼之中，孔子所看重的并不是外在的礼仪：“礼云礼云！玉帛云乎哉？乐云乐云！钟鼓云乎哉？”（阳货）他所看重的也并不是礼制本身：“禘，自既灌而往者，吾不欲观之矣。”（八佾）16他所看重的甚至也决不仅仅是礼义，而是更其本源的情感：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”（八佾）因此：“林放问礼之本。子曰：大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（八佾）显然，孔子在

29、这里所看重的不是礼仪、礼制，而是仁爱情感。这里的“戚”（哀戚）就是一种情感，这种情感乃是对父母的爱之情感的一种表现，所以是丧礼的“本”所在。这里，孔子对“本”与“质”进行了区分：上文谈到，礼之“质”就是“义”；而这里谈的则是：礼之“本”乃是情。有子也说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（学而）这里并不是说的“仁”之本，而是说的“为仁”之本。此“本”并非后儒所说的那种作为形而上者的“本体”，而是说的本源、亦即仁爱情感（孝弟也是对父母的爱的一种表现），也可以称之为“源”。一个人正因为在本源上原来就是“仁”的，才可能“为仁”。从论语全书看，孔子所说的“质”有广狭二义：狭义的是说的形

30、下层级的“义”（“义以为质”之质）；广义的还包含了本源层级的“仁”，即是指的“仁义”、情义。其中作为“仁”、“源”情感的“质”（“文质彬彬”之质），孔子也称之为“素”（素质）：子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言诗已矣！”（八佾）显然，所谓“绘后于素”或者“文后于质”，就是“礼后于仁”，也就是说，制度规范是渊源于仁爱情感的。（前引说文对“文”的解释“错画”，“画”即是“绘”。）这是孔子的一个非常重要的思想，与前面谈“三年之丧”礼制源于仁爱的观念乃是互相呼应的。于是，我们可以得到孔子正义论中的这样一个问题结构：仁利

31、义礼。但这可能立即遭到某些儒者的强烈抗议：“照这么讲，利欲竟是仁爱导致的。仁爱怎么可能导向利欲！”这似乎确实是骇人听闻的。然而这也正是我们这里想要着力研讨的一个重大课题：仁爱如何导向利益冲突。由仁爱来说明利益冲突，这其实本来是学理的要求：不论是将仁爱设置为作为形而上者的本体，抑或是将仁爱理解为不仅给出形而下者、而且给出形而上者的本源所在，那都意味着必须以仁爱来说明所有一切存在者之存在何以可能，当然包括说明善、恶、利欲、利益冲突何以可能。所以，得出仁爱导致利益冲突的结论，这是思想理论之彻底性的必然要求。这里的一个基本环节就是：利欲乃源于爱。对于这个问题，荀子是有专门的表达的，谓之“爱利”，意谓“爱而利之”、爱人利人。（荀子强国王先谦集解）生活情感的实情就是：我们爱一个人，便欲利这个人。其实，上文所引孔子谈到“惠而不费”（尧曰），其中已经包含了“爱而利之”、亦即仁爱导向利欲的意蕴。这里问题的关键在于：对于孔子、儒家的正义论要有一个最完整的理解：尽管正是仁爱导致了利益冲突，但也正是仁爱解决了利益冲突。为此，必须对儒家的仁爱有一个全面的理解：一方面是差等之爱；另一方面则是一体之仁、一视同仁。这看似自相矛盾的两个方面，其实是缺一不可的：假如只有差