心性天人重读孟子.docx

1、心性天人重读孟子心性天人：重读孟子如果我们为了方便而暂时接受一个悠久的定论，即中国文化中存在着一个道的传统(道统)，而孔子是以其仁教“发明”(宋儒陆象山语，“发而明之”之义)此道者，那么，这一道统中，在孔子之后，是孟子第一个明确提出并讨论了性与心的问题。这些问题又与天与人的问题密不可分。在孔子之后，是孟子关于性心人天的思想与中庸等经典一道奠定了儒家所谓“内圣之学”“成德之教”的论述基础。因此，孟子的思想在儒家传统中占据关键地位。这一关于心性天人的思想是大部分宋明儒学思想家发展自己思想的主要经典依据。作为对中国儒家思想传统有奠基赋形之功的思想家之一，孟子的思想活在一个悠久而复杂的诠释传统之中。诠

2、释是阅读。阅读是署名。因为，作者可能并不是作品的唯一署名者。如果作品始终有待于阅读，那么作者的署名本质上是不完全的。作者的署名有待于读者的再署名来肯定。读者与作者共同签署作品。已经有无数古代与现代的读者在孟子的作品或文本上署名(就孟子而言，情况更为复杂，因为以现在的形式为人所见的孟子一书也许并非直接出于孟子之手 )。重读孟子并不意味着忽视以往诠释的重要性或否认其合法性，亦即并不是要抹杀以前读者在孟子上的署名。然而，问题恰恰是，即使是为了尊重这些署名，即使是为了重读这一复杂的诠释传统，我们也有必要“穿过”这一传统而重新回到(就象以往的读者们一再做过的那样)孟子的文本。我们的希望仅仅是，在我们穿过

3、这一诠释传统穿过一长串的署名而回到孟子本身时，在我们试图在孟子的文本上签下我们的名字时，也许这一穿行亦将在这一诠释传统上留下一点痕迹。 阅读不是将自己强加于作品。阅读是尊重他者，是接受与承担我对他者的责任，是为他者负责。共同署名是共同负责。尊重他者，接受责任，我们就必须真正聆听他者，就必须向自己提出作者提出的问题。因此，孟子的问题将引导我们的重读。 一、“求则得之，舍则失之：求在我者也” 让我们试从孟子着名的性善论开始：“人无有不善，水无有不下。” (11/2)我们知道，孔子很少谈论人性。整部论语中只有一句“性相近也，习相远也”。(17/2)以至于子贡慨叹：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”

4、(5/13)到了孟子这里，人性已经成为需要辩论的重要问题。孟子的学生公都子与孟子讨论人性问题时列举了三种人性论：一、告子的“性无善无不善”之说；二、“性可以为善，可以为不善”之说；三、“有性善，有性不善”之说。(11/6)这些论点均已蕴含下述假定作为前提：一、有所谓人性这样的“东西”；二、有某种公认的善恶概念，供论者作为价值标准衡量人性。就此而言，告子的“性无善无不善”意味着，人性不能以善恶来衡量。亦即，善恶并不内在地属于人性。因此，仁义这些属于善的范畴的东西对于人来说是外在的。让人变为仁义，就犹如将木材制成杯盘。但是，如果人能变为仁义，人就必然本来有此可能。因此这一说法已经包含了第二种说法，

5、即人可以成为善的，也可以成为不善的。这就是说，善与不善都是人的可能性：木材既可以制成杯盘，也可以制成弓箭。第三种说法则蕴含着，人性是给定的，而且是可以被区分为善恶的。这样，人生而善即善，生而不善即不善。我们的阅读将试图显示，孟子的性善论并非与上述立场截然不同，而是与之有复杂的联系。 针对上述人性论，孟子是这样解释自己的人性观点的 乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。弗思耳矣。故曰：“求则得之，

6、舍则失之。”或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。(11/6) 这一段话概括了孟子的人性思想，其论述脉络十分复杂。问题首先是为善而非何为善。孟子将他的性善论解释为：人性从根本上说有为善的可能性。因此，“人无有不善”应该理解为，人无不具有为善的可能。孟子称这一可能为“善”：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”因此，这一“善”乃是使人可以为善之善，是使相对意义上的善成为可能之善。就此而言，此善已经超越相对意义上的、处于二元对立之中的善恶。 对于孟子来说，这一“为善”的可能性是由“我固有之”的，或者说内在于我的善或善端来保证的：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”孟子肯定人皆有恻隐羞恶恭敬是非之

7、心，而这些心就是仁义礼智之端或仁义礼智本身。仁义礼智则是可欲之善。因此，正是我所固有的善或善端才内在地保证了我必然始终有为善的可能。因为我所固有的内在的善使我不必依赖我无力决定的外在条件就能为善。 如果善已经为人所固有，那么，为什么有人“为不善”或者不为善？孟子提出了这一问题并给出了自己的回答。为不善者是因为我没有“思”没有“求”，而并非我本质上就不能为善：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。”因此，为善乃是去寻求我所固有的内在于我的善或善端。孟子对问题的回答本身向我们提出了几个问题：一、如果我已经内在地拥有仁义礼智这些善端或善，为什么我还需要去寻求它们？

8、二、为什么有人会“弗思”或“不求”？亦即，我的这一寻求是“主动”的还是“被动”的？三、这一寻求本身的可能性是什么？ 让我们试先考虑第一个问题：为什么我还需要寻求据说已经内在于我的善或善端？这一需要意味着，尽管我已经内在地拥有善或者善端，我却并没有本原地或者原始地占有它们。然而，如果这些善或善端确实为我所固有，那么这些善端又构成我之为我。它们是我的真实的构成性成分。因此，“我没有原始地占有我的善端”这一表述就意味着，我并没有原始地占有我自己。然而，这一“我自己”却不是一个已经摆在我面前的现成东西，因为这一自己还有待于寻找。我还有待于找到“我自己”。这一有待于寻找的“我自己”，这一据说拥有内在的善

9、端或善性的“我”，因而只能是我的可能性。如果我的善端或善性首先只是我的可能性，那么找到这一我自己也就意味着实现我的这一可能性。因此，就孟子的性善论的潜在思想脉络来说，可以吊诡地说，我已经是我自己，我还有待于成为我自己。成为我自己也就是实现我的可能性。照孟子的看法，这一“成为”或者“实现”是通过一个内在的寻求过程而达到的。 这样，我们发现自己面对的孟子的人性观其实蕴含着一个复杂的双重结构。如果仁义礼智是内在于我的善或者善端，那么善就确实是我的可能性；然而，实现这一可能性却有赖于另一可能性，亦即，找到与占有亦即，实现这一可能性的可能性。后一可能性因而更为根本。孟子用“思”、“求”、“求放心”、“反

10、”、“反求诸己”、“反身而诚”等等说法指点的正是这样一种根本的可能性。纯形式地说，这些表述可以归结为：我本质上具有实现我的可能性的可能性，亦即，我总是有可能去为善。我有这一可能是因为我能“思”，能“反身”而在自己之内进行寻求。对于孟子来说，这是只要我寻求就一定能得到的“求”，因为这是寻求已然内在于我的东西：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者。”(13/3) 这样，孟子的“反身”结构必须被确定为(用海德格尔的话说)人的特定的存在方式。我正是被这样构成的：善虽然是我的可能性，但是这一可能性还有待于被实现。换言之，我的存在方式决定了，我只有重新占有我“已然”拥有者，才能是我自己，亦即，才

11、能实现我自己。这一重新占有是通过反身结构实现的。这就是为什么反身而诚、求放心、思诚等等对于构成我之为我具有根本意义上的重要性的原因。没有这一自我折叠的可能性，我就只能作为现成的“生之谓性”的“本性”存在，一如犬或牛。因为犬性或牛性里没有这一自我折叠的可能性。这就是说，没有这一自我折叠的可能性，我就不可能作为自己而“占有”自己，实现自己。(但是，这一自我折叠的结果并不是封闭成为“万物皆备于我”的自足的“我”而是开放：向他者开放。我们后文将讨论“万物皆备于我”以及向他者开放这些重要问题。) 就此而言，所谓本性纯善的圣人只能是一个神话。孟子认为，有三种善者：“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也

12、。”(13/30) 就是说，尧舜之善是天生本性使然，汤武之善是反身而诚、身体力行所致，而五霸之善是假(借)善行欲。然而，尽管是假善济私，却可能弄假成真：“久假而不归，恶知其非有也？”。这里，五霸与汤武似均有“为善”的可能，尧舜却被剥夺了这一可能。因为，汤武能“反身”而占有自己的善的可能性。五霸能“假借”善。但是，如果善不可能是身外现成之物，如果善只是我自己的可能性，那么假借善也只能在自身之内假借。因而，此处“真”与“假”或者“有”与“借”的区别仅仅是“借而不还”与“借而还之”之间的区别。假而不归或者借而不还意味着占有。如果我借善而不还，我就实际上“占有”了善性。因此，人与自己的亦即，与自己的可

13、能性的关系确实应该以“占有”一词来描述。然而，照孟子的论述看，如果低于圣人品格的人与自己的关系可以“占有”来描述，圣人本身却不然。他们就是原始的善。而“是”善即不可能“为”善。因此，他们必须生而为尧舜，亦即，“天”生而为圣人。对于他们来说，一切都是本然。但是“本然”其实并不是人的存在方式。因此，理想的圣人乃是被剥除了“人性”的“人”，是被剥夺了为善的可能性的纯(不)善。于是，如果孟子相信“人皆可为尧舜”的话，那么下述表达也许是成立的：人皆可为尧舜，而尧舜却不可为尧舜，因此尧舜也不可“为”人。因为尧舜的圣化同时也是其非人化，是其人的可能性的剥除。因此，圣人与非人无别。因为这一“人”的可能性的根据

14、恰恰在于，反身、思诚是我的可能。因此，作为“人”，只要我寻求，我就能求得(回)自己的善性。如果没有这一可能，人就只能被动地接受给定的“性”。我的给定的“本性”让我是尧舜就只能是尧舜，是桀纣就只能是桀纣。我只是被动地为我所接受的本性所决定。这就是假定有所谓“性之”者，即假定有其一切皆为本性之自然流露者的逻辑蕴含。这样，如果人没有生而为尧舜，就根本没有成为尧舜的可能。相反，如果“人皆可为尧舜”，而尧舜也是人的话，那么尧舜就不可能是所谓“性之”的圣人。“人皆可为尧舜”之“为”是“成为”。“成为”意味着可能性的实现。“为尧舜”就是实现成为尧舜的可能。人人都有这一根本的可能性，这就是孟子所谓“性善”的意

15、义。 因此，如果我们顺着孟子的性善论的论述脉络往下走，那么本性纯善的圣人例如尧舜就只是神话。孟子的性善论其实蕴含着，对于人来说，重要的不是本来就“(是)善”(这只能是神话)，而是能够为善，有可能为善。“为善”的可能性比“善”本身更为重要。没有这一可能性，人就只能是被动的现成之物，就将与孟子心目中的动物无别，就将无所谓善。孟子的反复为人引用的名言是，“人之异于禽兽者几希。”(8/19) 那么，到底是什么决定着这一稀薄微妙的差异？决定这一差异的也许正是人的为善的可能性。而人的“反身”结构，或曰，反求诸己的结构，正是人的为善的可能性的条件。我能为善是因为我可以反身，可以反求诸己，可以思诚，可以在自己

16、之内找到与占有自己的善性。 因此，如果这一结构是人的特定的存在方式，是“人性”的结构，那么，这一反身结构或者寻找结构同时也使理想的、浑无罅缝的、尧舜式的至善或纯善成为不可能。因为这一反身结构，这一自我折叠，必然在“我”与(作为我的可能性的、内在于我的)善之间打开一条根本性的缝隙。我与善之间必然始终存在距离(这就是说，我与我的可能性之间必然始终存在距离)，无论这一距离如何微小，如何隐而不显。而希求成为孟子笔下的尧舜，亦即希求成为至善，就意味着希求这一缝隙的完全闭合，这一距离的彻底消失。然而，这一缝隙的完全闭合或这一距离的彻底消失只能意味着这一“人性”结构的终结，为善的可能性条件的终结。因而：“人”的终结。终结是因为，善的此种最终“实现”结束了善之为善，并且也从而结束了“人”之为异于禽兽之人。因为“人”所异于禽兽之处恰恰就在于人不仅仅只是“本性”，人还具有能求能思之心作为自己的存在方式。然而，如果这一存在方式是比任何特定的善性或善端更为根