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1、古代文论专题整合资料古代文论专题整合一、文化视野下的中国古代文论文化精神概观 从春秋后期到战国之际，是我国古代文化学术空前繁荣的一个时期，通常被学术史家称为“子学时代”。以“世卿世禄”为特征的贵族等级制的破坏造成政治多元化局面，而社会政治的多元化局面又导致了一体化的国家意识形态的解体，于是就形成了诸子百家之学的第一个基本特征百家争鸣的学术自由精神。在动荡混乱的世界，士人阶层对于现实社会似乎天生的拥有一种批判的精神，这就导致了诸子之学的第二个基本特征试图凭借话语建构来实现社会现实的有序化。士人阶层的文化形态具有双重性：救世心态和自救心态。这便是诸子百家之学的的三个基本特征出世与入世的二重性。秦始

2、皇的“以吏为师，以法为教”政策等于放弃了国家意识形态的建构，仅凭高压政策来治理国家，秦朝短祚的主因已植根于此了。汉代政治上的大一统格局与一体化的国家意识形态的确立相辅相成，这就使得士人阶层所面临的最为重要的任务是如何处理与这个空前庞大的国家机器的关系问题。经学是先秦儒学的变体，或者说是国家意识形态化的儒学。魏晋南北朝时期先秦遗留的文化资源得到重新分配：儒家的经典由文化场域的中心被移到了边缘，老庄之学则成为关注的焦点。言说者身份变化：文人士大夫变而为士族文人。这两种身份的主要区别在于前者与君权之间的关系是相互依存、相互制约的，后者与君权的关系是彼此独立、分庭抗礼的。这样，建构与拓展个人精神空间，

3、营造具有明显贵族趣味的意义世界就成为此期文化发展的主要趋势。隋唐时期随着政治的统一和疆域的日益扩大，中外文化的交流达到了高峰，促进了唐代的统治者在意识形态上的开放性与多元性：儒、道、释争雄斗长，它们互相碰撞，也互相吸收，故三教都出现新质。宋代是中国古代少有的学术大繁荣时期，这首先是因为宋代的文人士大夫真正成为君权统治唯一的合作者和依靠对象，一个真正的、纯粹的文官征服形成了。这样的社会政治状况在言说者身上最为明显的影响有三：一是令他们的主体意识空前加强，于是强烈的社会干预意识就成为此期文化精神的基本特征之一；二是使他们产生强烈的自尊意识，于是追求人格的完满自足与超越凡俗就成为此期文化精神的又一个

4、主要特征；三是冷静的理性主义精神，这主要表现在宋代学术中充溢的那种追根问底的分析精神与思考的深刻细致上。元明时期的精神文化领域可以说是在宋学精神的笼罩下发展演变的，这里有两点值得特别注意：一是在文化学术上元明时期呈现出道学逐渐定于一尊的过程，二是此时期又是道学由文人士大夫的民间话语转变为官方意识形态的过程。道学成为官方意识形态之后就发生了本质性的变化：它原来具有的超越精神、乌托邦色彩以及生命活力渐渐失去，代之而来的则是教条化、约束性、虚伪性等特征，于是到了明代中叶之后，那些真正的儒者就不能忍受这种儒学异化的状态，开始寻求重振儒学精神的途径了。清末民初的思想家们创伤于明朝的亡于异族，主要将学术兴

5、趣集中于总结教训以及寻找原因之上，他们已经开始将学术关怀的重点由纯粹的学理探讨与个体性人格修养方面向着社会实践转变，开启了所谓“实学”之风。稍后在清朝统治者高压政策之下，言说者便不再恪守儒家以话语建构来改变社会秩序的传统，而是将学术兴趣转移到与社会人生均无直接关联的章句训诂与版本校勘、真伪辨析之上了。于是从知识学的角度总结2000余年各学科、各门类的文化学术就成为清代学人的主要任务，而去伪存真、指瑕纠谬也就成为这个时期文化精神的主要特征。驶入近代，在政治层面上如何富国强兵成为核心话题，在民族意识层面上如何救亡图存成为关注焦点，而在文化层面上则是如何摆布中西关系成为令读书人时刻萦怀之大事。他们殚

6、精竭虑地希望寻找出一种既能保存中华文化之本，又能吸收西方文化之长的最佳道路，因此进行了种种尝试与探索，这便是近代中国文化的精义本精神走向之所在。文化背景儒家文化对文论的影响人格主义儒家文化最根本的一个目的就是按照自己的文化标准来塑造人格，因此孔子也把文学看做一种人格塑造的工具，后来发展成“文以载道”，成为中国文论一个重要思想。从积极方面说，一是在批评中强调文学创作主体的人格形象，二是形成“知人论世”的批评方式，三是采用比德的言语方式。从负面影响来说，以道德标准评价文学会导致对作者道德的苛求，从而遮蔽文学作品的审美价值。同时，道德不是永恒的，会对文学形成一种束缚。功利主义从“诗言志”开始，儒家文

7、化强调文学对于人格修炼和社会政治的功用。从积极方面说，它强调文学的社会责任和审美教育功用，强调文学对现实社会和现实人生的积极作用。从负面影响来说，一旦把文学当做工具，就难免被专制的统治者利用，完全忽视了文学的审美特质。经学中心主义儒家看重语言，首先是因为他们看中名分，把人分为很多等级和名分。语言是为了正名，看重语言是因为看重社会等级和社会秩序，这种经学中心主义在文学批评中造成了语言中心主义。从积极方面来说，文学是语言的艺术，语言中心主义具有合理性。从负面影响来说，儒家看中语言，就常常忽略语言之外的东西。道家文化对文论的影响虚静其心道家关注人的内心，强调虚静其心，要求排除各种名利和杂念的堵塞和遮

8、蔽，从而达成一种清澈空灵的心境。法天贵真老子说“道法自然”，庄子说“真在内者，神动于外，是所以贵真也”（庄子渔夫）。言外之意老子说“知者不言，言者不知”，庄子说“道不可言”。佛教文化对文论的影响吾性本真佛教的最终目的是要使人摆脱尘世的痛苦，进入彼岸的极乐世界，因此强调心灵的真实感。熟参妙悟禅宗的妙悟是最典型的直觉思维。妙悟的前提是一个熟参的过程，这与文学创作中主体的积累、灵感类似。境界至上佛教的“六根清净”就是放弃对物质的追求，达到心灵的平静，进入一种无欲的境界。二、中国古代文论的系统与分期 三大文论系统 与古代士人“社会导师”的文化认同直接相关，形成了以儒家为代表的工具主义文论话语系统；与古

9、代士人维护个体精神自由与超越意识直接相关，形成了以道家、佛释之学为思想依托的审美主义文论话语系统；与士大夫诗文酬唱的人文情趣直接相关，形成了以文本分析为核心的诗文评话语系统。 儒家的工具主义文论系统 这派文论观念一直是中国古代居于主导地位或官方意识形态地位的文论话语，就其产生的动因而言，主要有两个方面：一是西周文化之遗存。此时为政文合一的社会，西周诗歌的一个重要功能是沟通君臣关系，这里又分为“美”、“刺”两部分。“美”是臣下对君主的肯定性评价，“刺”是臣下对君主的批评与规谏。促成儒家工具主义文论观形成的另一个主要原因则是儒家士人的身份认同意识。儒家士人作为一个知识群体自产生之日起就是以“克己复

10、礼”通过个人的道德修养达到改造社会的政治目的为最高值任务的。从孔子的“兴观群怨”说到孟子的“知人论世”、“以意逆志”说，再到荀子，都不离“克己复礼”之宗旨。 在经学语境中的文论话语自然是彻底的工具主义的。从毛诗序和郑玄的诗谱序六艺论等文论话语来看，在汉儒的心目中，诗歌直接就是一种规范君权、教化百姓的政治工具。隋唐之时，儒家工具主义文论大体上继承了汉儒传统，隋唐儒家不再满足于通过阐释古代诗歌来表达自己的工具主义文论观点，他们直接提出诗文要为现实政治服务的观点。宋儒与汉唐儒者根本不同之处在于：他们有幸成为君主集团唯一的合作者和依靠对象。宋儒的这种社会地位就决定了他们不在于进入仕途、建功立业为人生最

11、高理想，而是要追求更加高远的目标。一般说来，成圣成贤是宋儒普遍存在的人生理想。宋儒不仅仅要诗文服务于社会政治，而且更要服务于具有形而上学色彩的“道”。这样，在中国古代儒家的工具主义文论观内部就出现了两种倾向：一是要求诗文直接服务于现实政治，成为“治教政令”的工具；一是要求是文从属于某种超验的精神价值，成为载道之具。可以说这两种不同就是国家意识形态与知识阶层乌托邦精神的差异所在，自宋直至晚清，儒家工具主义文论观的发展即是这两种倾向的此消彼长。 以老庄、佛释为依托的审美主义文论系统 这种审美主义文论观念是在魏晋六朝时期才最终形成的。此期主流文化的承担者不再是传统意义上的文人士大夫，而是其变体士族文

12、人。士族文人是具有实际的贵族身份的文人，他们与传统文人士大夫最大的区别是他们无需依靠个人奋斗就可以获得社会上、政治上、经济上的优势地位，再加上这个时代的世家大族与君主集团之间存在着严重的利益冲突，所以他们自然就将家族利益看得远远高于社稷利益。在这种情况下，一个在中国古代是十分特殊的文化场域以谈论哲理、品藻人物、赏析诗文书画为主要内容的言说空间形成了。在中国传统文化中开掘出一个具有超验性的，极为精密细微、高远深湛的精神之域。经过六朝时期的张扬，自隋唐以降，审美主义文论已已然成为堪与儒家工具主义文论相抗衡的文论话语系统了。 以文本分析为核心的诗文评话语系统 专门关注于诗文的文体构成、语言形式、表现

13、技巧等方面的文论话语在中国古代同样有一个相对独立的传统。这个文论话语系统并不直接与某种意识形态或乌托邦精神发生联系，因此可以说是“价值中立”的，也可以说是关于“形式”或“技艺”的言说。易传中关于言、象、意关系的论说可以看做这种文论话语的滥觞。在六朝时期，这种诗文评话语系统才正式形成并蓬勃发展起来。自隋唐以至清季，形成了内容丰富的文论话语系统。概而言之，这种文论话语主要有这些内容：一是文体论，二是创作技巧、技法，三是关于诗文发展源流的观点。 评述 传统的工具主义文论话语在现代以来一直拥有很大市场，无论是“启蒙”还是“救亡”，还是社会主义国家意识形态的建构，都需要将文学这种具有莫大社会效果的言说方

14、式当作实现政治目的的工具来看待。 传统的审美主义文论在现代文化与中的影响则比较微妙，现在只有那些具有唯美主义倾向的文论家才与之结缘。作为一种传统文化积淀，审美主义文论在现代知识阶层那里也依然时时有所显露，这也就是他们接受西方唯美主义文论话语的文化心理基础。 传统诗文评可以说是中国式的文本中心主义文论，它只关注文学文本构成方面的事情，这种文论传统构成了中国现代文论对西方以“新批评”和“意象批评”为代表的文本中心主义文论接受的文化心理基础。分期先秦两汉萌芽发展期文论资料都是片段言论，多数散见在先秦诸子之中。文论、艺术论、诗论、乐论，往往混同并结合一起。以儒道两家理论最突出。先秦诸子和诗骚传统为中国

15、文论奠基。汉代出现了若干单篇论文，但论述范围较窄，大概就一部书或一篇作品或一种文体或一个问题进行讨论，主要围绕诗、赋这两种文体的讨论而展开。“依经立意”是汉代文学批评的基本特征，强调作品的政教作用、功利目的。而反对谶纬之学与虚妄之言，体现了追求“真美”的文学倾向。魏晋南北朝发展繁荣期不再强调文学服务于政教的功利性，对“文”的认识已接近今天的文学，充分体现了文学审美观念的发展，对文学审美特性的认识： 爱好强烈的情感表现，如曹植说自己“雅好慷慨”（前录序）、陆机说“诗缘情而绮靡”（文赋）。 重视语言文辞的形式美，如陆机说“遣言贵妍”、“暨音声之迭代，若五色之相宣”（文赋），钟嵘说“干之以风力，润之

16、以丹彩”（诗品）。 欣赏自然真切的景物描写，如陆机说“赋体物而浏亮”（文赋），刘勰在文心雕龙特列物色篇论述文学创作与自然风景的关系。对于自然景物描写的欣赏，与要求诗歌语言流畅明朗，这二者结合起来，便具有了意境说萌芽的意义。不再是哲学、经学、史学的附庸，而是独立于学术文化之外的一门新学科，又与同时代的学术文化相互渗透。不仅产生了著名的文学理论的单篇论文，且产生了体大思精、体系完整的文学理论名著。研究范围扩大，不仅讨论了作家还讨论了很多文体和问题。“建安七子”之崛起与魏晋风骨之张扬，在中国文学批评史上第一次将文学流派及其文学批评的鲜明旗帜推上了文坛。南朝骈文理论大发展。唐宋深入开掘期文学理论资料超

17、过以往各代总和，诗话、词话大量产生，唐宋人自选诗词选本量很大。唐代强调政教作用的理论再次兴盛，而注重文学审美与艺术的理论同时发展。唐代诗歌批评迅猛发展，诗、文批评分道扬镳。宋代批评理论进一步拓展，表现在诗文理论的发展和对新兴文体的关注上。宋代形式上更趋多样化，其中诗话最具代表性。诗话如欧阳修六一诗话、张戎岁寒堂诗话、姜夔白石道人诗话、严羽沧浪诗话，词论如李清照词论（第一篇词论专文）、张炎词源（第一部词论专著），目录体如钟嗣成录鬼簿、夏庭芝青楼集，小说评点体如刘辰翁世说新语评点（小说评点体之滥觞）。宋代论争更激烈、更具针对性，如北宋初期古文与时文之争、南宋关于江西诗派的争论、婉约派与豪放派词学之

18、争等。宋代文论语体上表现为重说重议论，风格上呈现出学者化和随感式倾向，如六一诗话。唐宋，尤其是宋，艺术趣味及审美标准发生了重大变化，普遍崇尚恬淡闲远之美。宋代文论分为政治家的、道学家（理学家）的、文学家的。元明清传统诗文理论的总结期，新兴戏曲小说理论的发展期 传统的诗文理论继续发展，诗文创作及理论模仿性强，创造性差，继承性强，总结性强。 文学理论资料多，超过以往文论总和数十倍。 小说戏曲创作和理论接近下层，市民意识和封建意识很浓烈，表现出二者相交叉的复杂现象。 晚晴时期，文学理论出现中西合璧现象。三、中国古代文论的研究与问题 研究情况 准备阶段：五四前 文心雕龙 目录学研究： 班固汉书艺文志，

19、六分法：六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、数术略、方技略。 隋书经籍志，四分法：经史子集。 欧阳修新唐书艺文志（经史子集，集里又列“诗文评”），研究的研究自欧阳修开始。 建立阶段：五四1949 铃木虎雄：支那诗论史（1911）。 黄侃、范文澜开文心雕龙课，都有书黄侃文心雕龙札记、范文澜文心雕龙注 陈钟凡：中国文学批评史（1927），中国第一部中国文学批评史，标志文科研究正式开始。 郭绍虞：中国文学批评史上下卷（1934、1947），建立了“以人为核心”的体系，为该学科的奠基之作。 罗根泽：中国文学批评史1、2册（1934，1947，至唐，解放后有三册，至于宋）：材料丰富超过郭书，见解不如；以问题

20、为纲要。 朱东润：中国文学批评史大纲（1944）。 傅庚生：中国文学批评通论（1948），横向研究，无再版。 研究意义 有利于更加准确、清晰地认识传统文学的演变历史与民族特点。 更在于传承民族传统，丰富与发展中国的文论，服务于当代的文学批评与文化建设。 问题与方法 在对待古代文论的态度上存在的主要问题“失语症”的提出无疑是基于对大量西方学术话语充斥学界这一现状的不满。从近代洋务派的“中体西用”，到国粹派的“中西汇通”，从新儒家的“中西互为体用”到当下学人的“现代转换”，均可视为这种“基本焦虑”的话语显现。 在价值观念上，古代文论的基本范畴无不可以视为古代文化基本旨趣的醇化（审美化）形式；在思维

21、方式上，古代文论更是古代文化的集中体现。这就意味着中国古代文论的“现代转换”问题实质上也就是整个中国古代文化的“现代转换”问题。中国古代文化是与中国古人的生存方式直接相连的，它就是这种生存方式的话语形态，这样一来，“现代转换”的问题也就不简单地是一种理论的建构了。中国古代文论的“现代转型”与中国古代文化的“现代转换”一样，绝对有重要理论和实践意义，这可以从两个方面来说明：其一，事实上中国古代文化与文论早已处于“现代转型”的过程中了。其二，在现有文化基础上去选择、吸取异质文化中合乎需要的因素，正是当下中国学人面对的最重要而无法推卸的任务，这一任务的根本性质不是别的，正是中国传统文化的“现代转换”

22、。就中国古代文论而言，至少应该划分三个层次：知识、意义、价值。作为知识层次的古代文论话语毫无疑问具有客观性，因此也要求阐释活动的客观性。阐释对象的意义层次是指作为能指的古代文论话语所负载的所指含义。对意义的阐释本质上即是理解。概念的含义虽然不像概念的发生那样毫无阐发余地，但毕竟也有着基本规定，也不允许随意阐发。文化语境的差异造成古代文论的价值取向与整个古代文化的价值取向相关联，因而也是与古代文人生存方式直接关联的。而阐释者的评价标准则是今天的文化语境的产物，是与他们当下生存方式相关联的。这种文化语境的错位就造成了价值阐释的主观性与相对性，然而也正是由于价值阐释的这种特点，才使得古代文论话语有可

23、能进入到现代文艺学理论的建构中去。而且，西方现代哲学阐释学与历史哲学主要是实证主义历史研究的反拨，其所怀疑的是“历史真相”。而我们对中国古代文论的阐释所面对的并不是历史事件，而是思想观念，是精神趣味，它们蕴含在古文论话语中，是可以通过阐释活动而把握到的。从以上论述中可以看出，阐释对象的不同层面对于阐释活动具有不同的制约性，价值层面不要求阐释活动纯粹的客观性，知识、意义层面则基于本身的客观规定性，也要求阐释活动远离主观阐发而趋向客观发现。因此笼统地强调阐释的相对性不仅会导致对阐释意义的怀疑，而且也不符合实际情况。近似于“文物考古”式的研究态度是许多研究者的研究路向，这种研究态度要求放弃任何研究活

24、动之外的目的，研究本身即是目的，所以梳理材料，考索概念与观点演变的源流，辨析词义、文义，乃是这种研究的主要任务。毫无疑问，这种研究是十分必要的。但是，如果缺乏现代意识的研究活动，也就不可能为现代生活提供任何意义，哪怕是仅供选择的意义。不提供现代意义的阐释活动也就不能参与到现代化学术文化的建构中去，它本身也就失去独立存在的价值。从文化诗学的角度把握古代文论对知识与意义的双重关注古代文论话语无疑是一套知识话语系统，具有不容置疑的客观性。但同时它又是一个意义和价值系统，具有不断被再阐释的无限丰富的可能性。对知识系统的研究可以采取实证性方法以揭示其客观性；对意义系统则只能采取现代阐释学的方法，以达成某

25、种“视界融合”，构成“效果历史”。“效果历史”的特点在于它不是纯粹的客观性，而是对“对话”的产物：既显示着对象原本具有的意义，又显示着对象对阐释者可能具有的当下意义。正是这两方面意义所构成的张力关系使“效果历史”尽管不具备纯粹的客观性，却也不会流于相对主义。不仅要梳理知识生成演变的客观逻辑，而且要寻求意义系统的当下合法性这应该是中国古代文论研究的基本出发点。在文本与历史之间穿梭就古代文论研究而言，要尊重文论话语自身的意义视界，就不能仅仅停留在文论话语本身的范围之内，就不能不引进历史的维度。离开历史情境，阐释者就无法真正把握对象的意义视界，而所谓阐释也只能是单方面的任意言说了。离开对其他文化学术

26、话语与文论话语的“互文性”关系的关注，就无法揭示文论话语的文化底蕴；而离开了对历史关系网络的梳理，就不可能揭示一种文论话语生成演变的真正轨迹。在中西汇流中审视西方文化传统中有一种难能可贵的精神，就是反思与超越。正是在不断的反思与超越中，西方人不断将思想与学术推向深入。他们的许多研究成果都可以启发我们形成有效的研究视点。首先要做的是真正弄懂古人究竟是如何思考和表述的，与我们究竟有何差异，然后用描述的方式而不是命名的方式尽可能地呈现古人本来要表述的意义。在此基础上再运用我们的思维方式与话语形式对其进行分析与阐发。也就是说要建立一种中介，从而使古人的话语与现代话语贯通起来。采取平等“对话”的态度为了

27、达到平等“对话”的目的，首先就要重建言说主体所处的文化语境。在重建文化语境之后，平等“对话”的具体方法应该是古人提倡的体认与涵泳。四五、中国古代文论的现代阐释 概述 文化根基：儒释道 儒家的文学观念：以社会功利性为主，也强调艺术性和娱乐性。 儒家的文学观念：以自然为本位，不应有任何目的。 释家的文学观念：以心为本的心性说，与道家可以互证。 民族文化个性：气神韵境味 基本范畴 “气”表现于文学语言层，“神”与“韵”表现于文学形象层，“境”表现于文学意蕴层，“味”表现于文学鉴赏。 民族文化之根：和 “和”是儒、道两家互补互通之处。如果说儒家侧重于论述人与人之间的“仁”、“和”关系的话，那么道家就侧

28、重论述人与自然的和谐浑一。中国古代哲人，特别是道家，很少把大自然看成是与人相对抗的存在，而总是以人能与天地万物融为一体为荣。 整体流动性：统摄文学的独特形式 气、神、韵、境、味作为中国的审美范畴，都摒弃元素论，而以整体流动为美，以朦胧悠远为美。中国古人所讲的“道”是一种非逻辑的整体存在，它在有无之间，却又至高无上。天地万物都是由它生成的。西方人重视事物的元素构成，其思维方式是分析型的，他们思考问题总是由树木推及森林，重实证和分析。中国人的思维方式则像“悟道”一样，是直觉的、整体的，其思考问题是由森林而推知树木。 空灵感：超越性 西方的文论与其科学理性、工具理性具有更密切的联系，而中华古代文论则

29、与超脱逍遥体道之学具有更密切的联系。其中的原因在于中西方对文学的价值、地位的看法不同。 社会经济原因 中国古代的农业经济以及“上农”观念，形成了家邦制度和相互合作、亲近土地、“天人合一”的生活理想。这种以家庭为形式的自然农业经济在伦理道德上的反映是“以和为贵”，在文论上反映就是通过气、神、韵、境、味所体现的以和为美，这与西方海洋国家在文论上已冲突为美是很不相同的。 “天人合一”式的文学本原论：感物言志原道 第一序列观念：感物 东方的“感应”与西方的“反映”是不同的，“感应”不是像反映那样忠实地复制外物，它不是镜映过程，而是在对象物的引发下情感的对应、摇动、活跃、兴发过程，这是诗人接触到对象物之

30、后一种比反映活动更为广阔更为无限更为微妙更为神秘同时也更具有诗意的心理活动。 第二序列观念：言志 中华文论中的“言志”说有一个发展过程。“言志”开始与宗教活动相联系，后来发展成为政治上、教育上的“教化”活动，又发展为交往场合的“赋诗言志”，再到后来才是“吟咏情性”的文学的“言志”创作论。作为一种理论，汉代的诗大序才完成其形态，后经曹丕、陆机的努力，到刘勰的文心雕龙终于成熟和丰富，“感物吟志”说，可以说是“言志”说的完成形态。 第三序列观念：原道 中国古代没有柏拉图那种艺术是不朽的灵魂对“理式”的“回忆”的说法，没有黑格尔艺术是“理念是感性显现”的说法，但中国儒家有“天”的概念，道家有“道”的概

31、念，“天”与“道”都是带有形而上色彩的概念。文学“感物”、“言志”之途最终通往“天”或“道”。“天”、“道”、“天人合一”被视为具有终极性的本体规定。 “胸有成竹”式的文学创作论：眼中胸中手中 从“眼中之竹”到“手中之竹” “眼中之竹”、“胸中之竹”和“手中之竹”作为创作的三个阶段，实现了两次飞跃。从“眼中之竹”到“胸中之竹”是第一次飞跃，这是从自然形象到艺术心象的飞跃；从“胸中之竹”到“手中之竹”是第二次飞跃，这是从艺术心象到物化了的艺术形象的飞跃。 “即景会心”与艺术直觉 “即景”就是直观景物，是指诗人对事物外在形态的观照，是感性的把握；“会心”是心领神会，是指诗人对事物的内在意蕴的领悟，是理性的把握。“即景会心”，是在直观景物的一瞬间，景生情，情寓景，实现了形态与意味、形与神、感性与理性的完整的同时的统一。很明显，这就艺术直觉的心理过程。 “神思”与艺术想象 艺术想象是文学创作最为重要的心理机制，这是中西文论普遍的看法。但中华古代文论把艺术想象称为“神思”。 “成竹于胸”与艺术心象 “心象”是“成竹”，又非“成竹”；是已然，又是未然；是完整的形