西域出土文献与印度古典文学研究历史论文论文.docx

1、西域出土文献与印度古典文学研究历史论文论文、从马鸣的舍利弗剧谈起上个世纪初，在新疆库车的克孜尔千佛洞，德国新疆吐鲁番考察队的勒柯克(A.von Le Coq)发现大批写在棕榈叶上的梵文佛教写经。随后，德国著名的梵文学家吕德斯教授(Heinrich Lders)对这批写经进行了研究，并于1911年校刊出版了佛教戏剧残本(Bruchstcke buddhistischer Dramen)(注：H.Lders,Bruchstckebuddhistischer Dramen.Kleinere Sanskrit-Texte I,Berlin,1911.idem.,“DasSPAW,17,1911,pp.

2、388-411.)。吕德斯教授指出，这批梵文写经中有三部佛教戏曲剧本残卷，其抄写字体为贵霜体婆罗谜附图注释：附图容主要讲述佛世尊的大弟子舍利弗(riputra)和目犍连(Maudgalyyana)放弃婆罗门教而皈依佛教的故事。另外两个梵剧写卷虽然剧名残缺，但学界也多推断为马鸣的作品。吕德斯认为，附图年代的大致下限(注：林海村：于阗乐舞与梵剧东渐，古道西风考古新发现所见中西文化交流，2000年，三联书店，232页。)。这一发现可谓改写了印度梵文戏剧的历史。单就舍利弗剧而言，“这个剧本虽然有许多残缺，但是仍然显示出完全是古典戏剧的形式，人物、语言、格式等都符合传统规定。这证明古典戏剧已达到完全成熟

3、的阶段。”(注：金克木：梵语文学史(梵竺庐集甲卷)，江西教育出版社，1999年，260、253、370、175页。)1910年前后，南印度寺庙藏书中，相继发现了13个古代戏剧写本，即仲儿、五夜、黑天出师、使者瓶首、迦尔纳出任、断股、雕像、灌顶、神童传、负轭氏的传说、惊梦记、善施和宰羊。它们均未标明作者，梵文学界一般统称之为“跋娑(Bhsa)十三剧”(注：黄宝生：印度古典诗学，北京大学出版社，1999年，16-18页。)。其成书年代，后来更是引起了激烈讨论，但得出的结论差距甚远。金克木先生认为，“看来，纵然这些是跋娑的作品，也未必在马鸣之前。”(注：金克木：梵语文学史(梵竺庐集甲卷)，江西教育出

4、版社，1999年，260、253、370、175页。)现在学界普遍认为，跋娑要早于迦梨陀娑，而晚于马鸣。因此，马鸣的剧本就是印度现存最早的戏剧，既为我们了解印度戏剧的早期形态提供了最具体的例证，同时，也成了探讨中印戏剧渊源关系的最早样本。早在1925年，许地山就利用吕德斯的研究成果，在梵剧体例及其在汉剧上底点点滴滴一文中，对梵剧舍利弗传和中国古代戏剧起源的关系，作了至今看来仍具重要参考价值的细致探讨。以后，凡论及中国戏剧起源者，无人不提马鸣之作(注：陈明：印度古典戏剧研究的学术史考察，东方文学研究集刊第一期(待刊)。)。解放后，新疆又陆续出土了一些西域剧本，其中最主要也是尤为重要的发现有：19

5、59年在新疆哈密县天山公社发现的回鹘文弥勒会见记(Maitrisimit)；1974年，新疆焉耆县七星千佛洞附近发现的吐火罗文(A)弥勒会见记剧本()。这两个语种的剧本与印度梵剧有着极为密切的关系。前者的主要研究论文有：耿世民古代维吾尔语佛教原始剧本弥勒会见记(哈密写本)研究(注：耿世民：古代维吾尔语佛教原始剧本弥勒会见记(哈密写本)研究，文史第12辑，1982年。又，多鲁坤阚白尔：弥勒会见记成书年代新考及剧本形式新探，中央戏剧学院学报戏剧1989年第1期。)，以及伊斯拉菲尔玉素甫等人整理的回鹘文弥勒会见记等(注：伊斯拉菲尔玉素甫等整理回鹘文弥勒会见记，新疆人民出版社，1987年。)。而后者的

6、主要工作是由季羡林先生完成的，其专著有英文本中国新疆博物馆的吐火罗文(A)弥勒会见记剧本残片(Fragments.of the Tocharian A of theXinjiang Museum,China)(注：Fragments of the Tocharian A of theXinjiang Museum,China.Transliterated,translated and annotated by Ji Xianlin,in collaboration with Werner Winter and Georges-Jean Pinault.Mouton deGruyter,1998

7、.)和中文本吐火罗文弥勒会见记译释(注：季羡林：吐火罗文弥勒会见记译释，季羡林文集第十一卷，江西教育出版社，1998年。)。这些新材料的阐释，为印度文学在新疆的传播史实，做出了最有力的说明。西域出土的这些戏剧史料，对讨论中国戏剧的外来影响，具有至关重要的作用。季羡林先生对此已有多次申述，最近在新日知录一文又做了进一步的阐发。他指出，印度最早剧本的产生时间(及其与中国、希腊剧本产生时间有较大差异的原因)、古典戏曲的文体特色(韵散结合)、剧本中的丑角问题等，都有待利用这些材料进行更深入的研究(注：季羡林：新日知录，北京大学学报2002年第4期，7-9页。)。这为我们指明了好几个研究课题。二、西域所

8、见的印度佛教文学作品金克木梵语文学史第五章“佛教和耆那教文献中的文学成分”，已指出庞大的印度佛教文献中含有丰富的文学成分。深浦正文的佛教文学概论则将佛教文学体裁分为譬喻、本生、佛传、理想、赞颂等十种，山田龙城的梵语佛典导论将原始佛教的典籍，分为阿含类、奈耶类、譬喻文学、佛传文学、赞颂文学五大类(注：山田龙城：梵语佛典诸文献，京都：平乐寺书店，1959年。中译本名为梵语佛典导论(许洋主译)，收入世界佛学名著译丛(第79册)，华宇出版社，1984年。)。后三者即为文学类。下面试以譬喻文学、佛传文学、赞颂文学为例，略作说明。(一)譬喻文学郭良的佛教譬喻经文学一文，对佛藏(特别是巴利文三藏)中的譬喻经

9、一类作品，作了总体的文学价值描述(注：郭良：佛教譬喻经文学，南亚研究1989年第2期，62-66、73页。)。丁敏的佛教譬喻文学研究，是第一部以譬喻文学这一种佛教文学体裁为研究对象的专著(注：丁敏：佛教譬喻文学研究，中华佛学研究所论丛8，台北：东初出版社，1996年。陈明书评，载世界宗教研究2001年增刊，154-156页。其修改稿载北京大学东方文学研究中心编东方文学研究通讯，2002年第1期，57-59页。)。不过，该书仅仅研究现存的汉译佛经中的譬喻文学作品，而没有涉及梵文、巴利文的相关作品，更没有注意到在西域出土的梵语文书中也有数量不等的“譬喻”类文献资料。德国所藏吐鲁番的梵文写本中，有不

10、少的佛教文学作品。诗歌附图注释：(17)杨富学：德藏西域梵文写本：整理与研究回顾，原载西域研究1994年第2期，127-138页；收入西域敦煌宗教论稿，甘肃文化出版社，1998年。此见该书155-156页。的文书(编号SI P/38)和一件无标题的譬喻文书(编号SI P/63)(注：G.M.Bongard-Levin and M.I.Vorobyova-Desyatovskaya,Indian Texts From CentralAsia(Leningrad Manuscript Collection),Tokyo:The International Institute forBuddhist

11、 Studies,1986.)。阿富汗近年出土的卢文佛经写卷，“根据邵瑞祺(Richard Salomon)的研究，从这批卢文的写卷中，目前可以辨认出的经典，大致有经、注疏、偈颂以及譬喻几类。在譬喻类的经典中，提到了公元一世纪初乾陀罗地区的两位大月氏总督或者说国王Jihonika和Apavarman。邵瑞祺的看法，这些譬喻故事，大致可以分为两类，一类与释迦牟尼时代那些为人熟知的传说人物有关，另一类则似乎是以当时由月氏人统治的乾陀罗作为背景。这两种类型的譬喻故事，虽然抄写在不同的卷子上，但却混编在了一块。”(注：Richard Salomon,Ancient BuddhistScrolls fr

12、om Gandhra:The British Library Kharosth Fragments,Seattle:University Washington Press,1999.王邦维书评，载敦煌吐鲁番研究第五卷，北京大学出版社，2001年，349页。)对邵瑞琪的分辨出的譬喻及其相关文献的研究价值，王邦维先生在此书的书评中业已指出，“这些譬喻类的文献，本身还可以与其他语言或部派传承的譬喻作对比，大大帮助我们今天了解和研究这类文献最初形成的情形和后来发展的过程。”(注：王邦维书评，载敦煌吐鲁番研究第五卷，北京大学出版社，2001年，346-347页。)在西域出土的于阗语文书中也有一些“譬喻”

13、类资料，详见下文。这些譬喻故事不仅为印度譬喻文学的宝库增添了数块宝石，更重要的意义也许在于研究譬喻故事的整体形态的演变，以及研究印度原生的故事在西域的本土化过程中所出现的融合与变异。(二)佛传文学佛传文学是印度古代传记文学最重要的组成部分，也可以说是古代东方传记文学园地中的奇葩。佛传文学中最著名的作品是马鸣的佛所行赞(Buddhacarita)。周一良汉译马鸣所行赞的名称和译者考察了该作品的原名和汉文翻译者(注：周一良：汉译马鸣所行赞的名称和译者，原载申报文史副刊第十九期，1948年。附录于氏著、钱文忠译唐代密宗，上海远东出版社，1996年，200-206页。)。孙昌武艺术性与宗教性的成功结合

14、佛传：佛所行赞一文，指出佛所行赞堪称佛典翻译文学作品的精心之作，具有宗教文学和外国文学的双重文学价值(注：孙昌武：艺术性与宗教性的成功结合佛传：佛所行赞，觉醒主编觉群学术论文集，商务印书馆，2001年，288-293页。)。佛所行赞对中国文学的影响，也早由饶宗颐先生指出(注：饶宗颐：马鸣佛所行赞与韩愈南山诗，原载日本京都大学中国文学报第十册，收入梵学集，上海古籍出版社，1993年，313-317页。又，参见袁书会谈唐佛所行赞的艺术性及其与中国文学的关系，玉林师范高等专科学校学报，2000年第2期。袁书会佛所行赞与中国文学，吉首大学学报，2000年第3期。)。对佛所行赞的梵汉诸本的对勘与研究，国

15、外学者的成果甚多，比如，E.B.Cowell、E.H.Johnston、平等通昭等学者都做了重要的工作(注：E.B.Cowell,Buddhacarita,editio princeps,Anecdota Oxoniensia,Aryan Series,vol.1,part 7,1894.E.H.Johnston,The Buddhacarita:or Acts of the Buddha,Calcutta,1935-1936。平等通昭印度佛教文学研究，第一卷：梵文佛所行赞研究，日本印度研究所，1981年，336页以下。)。钱文忠则以汉译本为参照，首次将佛所行赞(实名为佛所行经)现存的梵本进行

16、了系统归类，对比研究了梵汉专名的对应情况，并考察了汉译本的来源(注：钱文忠：试论马鸣佛所行经，中国社会科学，1990年第1期，135-146页。)。他在试论马鸣佛所行经一文中，提到的西域出土残本有四种，即：(1)斯坦因(M.A.Stain)在和阗附近的卡达里克(khadlika)所获kha.I，183号残卷。题记为“此即名曰入苦行林品之第九品”。(2)列维刊布的法藏梵本残卷。(3)德国第三次吐鲁番探险队在硕尔楚克(oruk)发现的残本，现藏柏林德国科学院，编号分别为S.843和N.N.S.1049。(4)德国第二次吐鲁番探险队在森尼木(Sngim)发现的残本，编号为Nr.2054a和Nr.20

17、54b。另一件Nr.2250的出土地已不明，可能是第三次吐鲁番探险队在硕尔楚克所获。这些梵文残卷的价值不仅仅是提供了佛陀生平故事的“异本”，可供语言学家比较其语言的演变之用，也在于提供了一部文学作品的诸种流传形态，对考察诸本内容之间的变化关系以及该作品的传播史，都很有意义。佛传文学不只局限于释迦牟尼一人的传记而已，广义而言，还可包括诸佛、菩萨、护法王、甚至高僧(尼)等的传记。阿育王是佛教史最有名的护法大王之一。他的事迹既见于阿育王的石刻铭文，也保存在汉译的阿育王经(僧伽婆罗译)和阿育王传(安法钦译)之中。法藏敦煌于阗语文献中有阿育王的故事(注：H.W.Bailey,“A Tale ofAoka

18、”,Bulletin of Tibetology .3,1966,pp.5-11.)。1996年，阿富汗内战中出土的一批佛教写经，大部分被挪威的一位富商Martin 购得，目前由国际学者合力进行研究。据首批的研究成果揭示，这批藏品中就有一些阿育王的传奇故事的残片(Fragments from the Aoka legend)，共有47个残片。Klaus Wille利用天神譬喻经(Divyvadana)中与阿育王相关的四个譬喻故事，对这些残片作了辨认和初步的研究，还从中找出了Aokamukhangavinayapariccheda的开头部分(注：Klaus Wille,“Fragments fr

19、om the Asoka legend”,in Jeans Braarvig ed.,I.BuddhistManuscripts.Manuscripts in th Collection,Volume I.Oslo:HermesPublishing,2000,pp.219-232.)。有关阿育王的这些残片兼有譬喻和传记文学的特点，很值得传记文学研究者做更细致的探索。(三)赞颂文学在印度古代宗教文学中，赞颂(Stotra)是非常重要的一种文体。义净南海寄归内法传卷四“赞咏之礼”指出，“然而西国礼敬，盛传赞叹。但有才人，莫不于所敬之尊而为称说。”(注：义净著，王邦维校注：南海寄归内法传校注，中华书

20、局，1995年，178页。)金克木先生在梵语文学史中，亦指出“类似一种经咒而有文学意味的是对神的赞颂。”(注：金克木：梵语文学史(梵竺庐集甲卷)，江西教育出版社，1999年，260、253、370、175页。)赞在内典中往往与颂并用，以颂扬佛陀的般若甚深、德相庄严、境界殊圣，亦是启请佛陀演说经教的方式之一(注：湛如：敦煌净土教赞文考辨，华林第一卷，中华书局，2001年，183页。)。赞颂文体不仅在印度本土盛行，而且影响到西域丝绸之路上的多民族语言文学。吐火罗文A、吐火罗文B、于阗语、景教等文献中均有这类文学作品。敦煌藏经洞不仅出土了数量可观的梵语等胡语赞颂文学作品，而且还有大量的汉语赞文，后者

21、更是中印文学交流史的实证材料。因此，赞颂文体不仅于文学史上具有意义，而且在宗教史发展进程中，亦起到相当的作用。此文体的成熟与大乘佛教的兴起基本同期，此点尤堪注意。对西域出土的赞颂文学作品，若从文体学、文学发生学、比较文学、宗教学等多角度切入，必将取得突破性的进展。附图译)。对摩里制吒的事迹及其两部代表作在西域的传译情况，笔者已有专文论之(注：陈明：摩里制吒及其一百五十赞佛颂的传译，国外文学，2002年第2期，108-113页。)，此不赘述。在前引邵瑞祺来自乾陀罗的古代佛教写卷英国图书馆所藏卢文残片一书中提到的“其他文体及杂类文献”，内有一种“佛赞”(stotra)，内容与现在知道的惟一一段写在

22、卢文木牍上的“佛赞”很相似。后者是本世纪初在中国新疆尼雅附近发现的，其意义在于它提供了赞颂文体的新材料。根据井口泰淳(Taijun Inokuchi)等编写的伯希和所获中亚梵文写本目录(A Catalogue of the Sanskrit Manuscripts brought from Central Asia by PaulPelliot)，可以得知伯希和从敦煌掠走的梵文写本中，属于赞颂文学一类的作品主要有：无伤颂附图赞、一百五十赞佛颂，还有一首对释迦牟尼的颂诗以及一些佚名的赞颂残片(注：Taijun Inokuchi (ed.),A Catalogue of the Sanskrit

23、Manuscripts(Brought from Central Asia by Paul Pelliot Preserved in the Bibliothque Nationale),Kyoto,Pyukoku University Institute of Buddhist Cultural Studeis,1989.)。这些都是我们研究印度佛教赞颂诗歌作品的重要资料。除以上几类文学作品外，西域出土佛教经文中还夹杂有一些文学色彩较强的片断。林梅村犍陀罗语文学与中印文化交流一文指出，“鄯善出土犍陀罗语文书中还有若干佛教文学残片。比如，第647号文书有一段非常精彩的文学描述。文中说：所闻为导

24、者(船筏)回避。耆婆啊!你的美德无量。让我们用满足之心来听斋戒沐浴之课。可惜我们尚不知这段文字出自哪部佛经。”(注：林梅村：犍陀罗语文学与中印文化交流，收入古道西风考古新发现所见中西文化交流，363页。)耆婆是印度古代的名医，有医王和药王之雅号。专门记载耆婆故事的佛经有三部，佛说柰女耆婆经、佛说奈女域因缘经、佛说温室洗浴众僧经。特别是最后一部在我国影响较大，隋代(或北周)慧远的温室经义记和唐代慧净的温室经疏是其注疏。金克木先生认为“耆婆的故事大概是个流行的故事，佛教徒把它吸收到自己的文献中保存下来。”(注：金克木：梵语文学史(梵竺庐集甲卷)，江西教育出版社，1999年，260、253、370、

25、175页。)笔者曾撰耆婆的形象演变及其在敦煌吐鲁番地区的影响一文来讨论耆婆从人间一般名医到天之医王的形象转化过程，以及他的事迹在敦煌吐鲁番地区的流传和影响(注：陈明：耆婆的形象演变及其在敦煌吐鲁番地区的影响，文津第一卷(待刊)。)。林梅村先生则新近考订出，上引的第647号文书中和另一件犍陀罗语文书，乃是佛说温室洗浴众僧经，其残存内容的三分之二与托名后汉安世高的汉译本相吻合。其不同之处可能表现了佛教典籍在不同部派之间传播所产生的差异性(注：林海村：卢文佛说温室洗浴众僧经考(待刊稿)。蒙作者见告，特此致谢!)。另外，新疆、甘肃等地的石窟壁画保存了大量的印度佛教文学形象的“图像”。对于这些非文字的图

26、像的珍贵遗存，艺术史家极为看重，考古学界对此论述不少(注：略举几例。马世长：莫高窟第323窟佛教感应故事画，敦煌研究，1982年第2期，80-96页。同作者，敦煌莫高窟北朝本生因缘故事画，佛雕之美(台湾史物丛刊19)，台湾历史博物馆，1997年12月，187-228页。樊锦诗、马世长：莫高窟北朝洞窟本生因缘故事画补考，敦煌研究，1986年第1期。赵秀荣：试论莫高窟第275窟北壁故事画的佛经依据，敦煌研究，1991年第3期。吴荭、魏文斌：甘肃中东部石窟早期经变及佛教故事题材考述，敦煌研究，2002年第3期，19-25页。)，而文学研究者以往多“视而不见”。学（转载自中国教育文摘http:/www

27、.edU，请保留此标记。）界新近渐有“图像史学”一说，那么，“图像文学”的提法如果不算是无中生有的话，也应该是值得探索的一条新路。RatanParimoo以Vidhura Pandita的本生故事为个案，从叙事、记号和格式等方面，讨论其从Barhut到阿旃陀石窟的演变过程。Dieter Schlingloff在印度故事画的传统在中亚(Tradition in Indian narrative painting in Central Asia)一文中，也是讨论中亚壁画中的印度故事(注：Ratan Parimoo,“Vidhura Pandita Jataka-from Barhut toAjan

28、ta:A Study of narrative,semiological and stylistic aspects”;DieterSchlingloff,“Tradition in Indian narrative painting in Central Asia”,Aksayanv;Essays Presented to Dr.Debala Mitra in Admiration of her Contributions,edited by Gouriswar Bhattacharya.Delhi,Satguru,1991.)。释依淳本生经的起源及其开展一书，第三章“本生经最初的兴起”的第

29、三节“由各地的壁画、浮雕看本生经的发展”，讨论了印度六个地方(Bharhut、Amavavat、Mathur、Gandhra、Ajant)的艺术图像中所保存的本生故事，从而判定“本生谈”为佛教艺术浮 雕提供了最好、最恰当的艺术题材(注：释依淳：本生经的起源及其开展(中国佛学 研究论文大系3)，佛光出版社，1987年，50-58页。)。作者也指出，新疆的吐鲁番、库 车、喀什干等地窟院的藻井、壁画中，尚有数量不少的本生画，对之进行精细的分主题 、分期研究，必将使我们对印度佛教文学的传播有更深入的认识(注：另见真如：本 生经传一部被忽视的经典巨著，博览群书，2000年6月。)。三、西域所见印度世俗文

30、学因素众所周知，印度的古典文学与宗教的关系异常密切。除去那些以宗教经典的形式出现，或者是以宣扬宗教教义为主旨的作品，其余的大致可以看做是世俗文学。即便如此，西域所见的印度世俗文学作品仍然与佛教等有着千丝万缕的联系。林梅村犍陀罗语文学与中印文化交流一文指出，“除佛教文学外，印度世俗文学也通过犍陀罗语文学对中国古典文学产生影响。塔里木盆地诸国出土犍陀罗语文书中未见罗摩衍那，而印度两大史诗中的另一部摩诃婆罗多却见于尼雅古城出土犍陀罗语文学残片，也即斯坦因收集品第523号文书。其文曰：就像行路人感到疲惫而在这里或那里歇息，而后精力逐渐得到恢复。人之初精力旺盛，而后精力枯槁；人之初受到赞美，而后受到责骂

31、；人之初心中悲伤，而后喜悦；人之初乐善好施，而后向人乞讨。有人因为悭吝，既不舍弃他们的财产，又不能正当地享用他们的财产，已经失去种种愉快，正刺痛着他们的心。犹如贪婪者不断地将其所有的谷物堆放在谷仓而在饥馑发生时全被焚为灰烬一样。穷人的命运呀!那些不知享受和分配(自己财产)的富人的命运呀!据英国语言学家巴罗考证，这个文学残片中的第2段出自摩诃婆罗多浦那版第3644颂。”(注：林海村：古道西风考古新发现所见中西文化交流，365-367页。)犍陀罗语文书中没有罗摩衍那，但罗摩的故事在西域其他语种的文献中时有所见。贝利(H.W.Bailey)讨论过于阗语的罗摩故事(注：H.W.Bailey,“The Rma story in Khotanese”,JAOS,LIX.4,1939,pp.460-468.H.W.Bailey,“Story-telling inBuddhis