宋明清时代的法律思想.docx

1、宋明清时代的法律思想宋、明、清时期的法律思想第一部分 宋明理学的法律思想一、理学概述二、朱熹的法律思想（一）“天理”与法的本质及价值论（二）“人欲”与犯罪根源及预防轮（三）德礼政刑关系论（四）原情重伦的司法原则（五）严本宽济的刑罚论（六）“其要只在得人”的人与法关系论（七）“仁义为先，不急功利”的变法论第二部分 陆王心学的法律思想一、心学概述二、陆九渊的法律思想（一）“心即理也”、“宇宙便是吾心”论（二）朱熹与陆九渊的辩驳三、王阳明的法律思想（一）“破心中贼”：犯罪根源及预防论（二）教化为本，刑名为辅（三）赏罚必当，执法必以公心第三部分 明末清初批判现实的法律思想一、基本概述二、黄宗羲的法律思

2、想（一）对君主专制体制下法律的批判 （二）对大同社会下法律的构想 三、王夫之的法律思想（一）法律时变的观点（二）提出了带有民主的立法思想宋、明、清时期的法律思想第一部分 宋明理学的法律思想一、理学概述理学是在复兴儒家学说的思想洪流中产生的。这股思潮可以追溯到唐代的韩愈、李翱，到北宋中期它的思想系统明确形成。仅仅北宋时代，就先后涌现出周敦颐、张载、程颢、程颐、邵雍等著名理学家，人称“北宋五子”。周敦颐是理学的实际开创者、奠基者；二程是理学的真正建立者。到了南宋的朱熹，集理学之大成，在二程的基础上构造了一个庞大的理学体系。理学是宋儒在批判佛道二教同时又吸收二教某些内容的过程中构建起来的一个理论体系

3、。它的核心或最高范畴是“理”。其他一切范畴（如德、命、性、心、仁义、礼乐、政刑、义利）皆从属于理。“理”是永恒的最高精神实体，它衍生或外化（体现）为世间万事万物，包括国家和法律。任何事物中都包含有“理”。政治法律制度应合于“理”、体现“理”。理学从本体论、宇宙论的高度对法的起源、法的本质、法的作用等等做了新的论证和阐释，这就给先秦儒家的伦理法思想及民本、宗法、尊君、重德轻刑等原则提供了哲学的依据，理论形态更加严密。理学的代表人物是朱熹。其以“存天理、灭人欲”为核心的法律思想，反映了理学法律观的基本特征。二、朱熹的法律思想主要以理学集大成者朱熹的理学内容展开论述，从而更好地掌握宋明理学的法律思想

4、。（一）“天理”与法的本质及价值论理学的核心概念是“理”。这一概念，创自二程“万物皆只是一个天理”，“理则天下只有一个理”。朱熹 进一步发展了二程的理论。他认为：“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地。而凡生天地之间者，又各得之以为性。其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”世间一切自然现象人文现象均是“理”的显现。具体言之，礼法制度都是“理”的体现，“天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。”“法者，天下之理”。“盖三纲五常，天理民彝之大节而治道之本根也。故圣人以治之为之教，以明之为之刑。”“礼字、法字实理字，日月寒暑往来屈伸之常理，事物当然之理”。“礼

5、者，天理之节文，人事之仪则”。这些礼法制度，一方面是“忠”、“孝”、“悌”、“顺”之类伦理规范，一方面是刑法制度，它们都是所谓“理”或“天理”的体现。朱熹的“礼”、“法”实为“天理”之说，当时是从应然的礼法制度而言的。因此，他也常以此为据批评当时的某些法律制度，赞成变法。“礼法即天理”之说，代表了朱熹对法律制度本质的根本看法。也体现了他的法律价值论。在他看来，礼法制度的本质不是君主的意志或命令，而是宇宙间早已先验存在的“真善美”的法则。这种法则就叫“理”或“天理”。它应是一切人定礼法制度的灵魂或本质，也应是检验一切人定礼法制度是非善恶优劣的标准。符合“天理”者即为良法、善法；反之，即为恶法。那

6、么这种“真善美”的法则到底是什么呢？不是别的，就是“三纲五常”之类的封建论理。所以可以说，“三纲五常”就是朱熹心目中的“天理”或 “自然法”，就是朱熹所主张的本质、灵魂或精神，就是他所主张的检验人定法制是非的标准。（二）“人欲”与犯罪根源及预防轮朱熹认为，一切犯罪的最后根源都是“人欲”。因此，预防犯罪的根本方法是“存天理、灭人欲”。朱熹认为，“天地之间有理有气。理也者，形而上之道，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。足以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”人是由理和气共同构成的，“人之所以生，合理与气而已”。“理” 构成人的“性”：“性即理也。人物之生，因各得其所赋之

7、理，以为健顺五常之德，所谓性也。”“气”构成人“形”。“理”是至真至善至美的，但“气”却有精有粗、有正有偏、有清有浊。二者一旦结合，即“理”坠入“气”中，就不免受到“气”的各种限制和束缚。人之善恶之分，全在于他生时禀了什么样的“气”；“ 人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。且如天地之运，万端而无穷；其可见者，日月清明，气候和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人。若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气。人若禀此气，则为不好的人无疑。”“禀得精英之气，便为圣为贤，变得理之全，得理之正。禀得衰颓薄浊之气便为愚不肖”。他把人性分为“天地之性”和“气质之性”两个层次

8、。“天地之性”就是“理”本身，“气质之性”是禀得清浊不同的具体“气”的性。“天地之性”人人无异，但“气质之性”人人有异。禀得偏粗之气者，便具有不好的“气质之性”，便难免有“人欲”或“物欲”，便易犯罪；“人心本明，天理素具，但为物欲所昏，利害所蔽，故小则伤恩害义而不可开，大则灭乱天伦而不可救”。“至所发不善，皆气禀物欲之私”。因此，“物欲”是犯罪的根源或动因，“为物欲所蔽”者就会犯罪。“人欲”何来？朱子认为，“人欲”来自气禀的粗和偏。这就是说，未禀得精气正气而只禀得粗气偏气，乃犯罪的最后根源。至于为什么有人能禀得精气正气，而有人只禀得粗气偏气？朱子看来，纯属偶然。当然，并不是所有禀得粗气偏气的人

9、就一定走向犯罪，“气质之性” 可以靠后天的努力加以改造：“人之为学，就是要变化气禀”。要使“气质之性”回归“天地之性”，这就是人的修身之道，即预防犯罪之道。“圣人千言万语，只是教人存天理，灭人欲。”“天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭”。只有“革尽人欲”，才能“复尽天理”。具体来说，怎样才能灭人欲呢？朱熹主张“格物致知，正心诚意”为去欲之方。具体做法，就是“居敬穷理”。“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷理也”。“今人多是气质偏了，又为物欲所蔽，故昏而不能尽知，圣贤所以贵于穷理”。所谓“居敬穷理”，就是要人们自己保持一种恭敬警惕专一的心态，竭力体察认识事物之“理”，力争回归到“理”的状

10、态。这无疑是说，从个人角度而言，预防犯罪在于自身道德修养。从国家角度而言，要预防犯罪，必须大力提倡“存理灭欲”、“居敬穷理”的修养，加强道德教化，同时辅之以刑法威慑。（三）德礼政刑关系论朱熹关于“德”、“礼”、“政”、“刑”关系的理论，继承了孔子“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”之理论，继承了董仲舒的“德主刑辅”论，而且更加强调了四者之间相互依赖的关系，并将“德主刑辅”论与“存天理灭人欲”的主张紧密联系在一起。朱熹认为，“道德性命与刑名度数，则其精粗本末虽若有间，然其相为表里，如影随形，则又不可得分别也。”“政者，为治之具；刑者，辅治之法。德礼所以出治之本，而德又

11、礼之本也。此其相为始终，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已。德礼之数，则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又当深深其本也”。他认为，“德礼”为“政刑”之本。而在“德”、“礼”二者中，“德”又是“礼”之本。“德”是什么？就是“三纲五常”这些封建论理。朱熹认为，“德”或“三纲五常”就是人类所揣摩领会出来的那一部分堪为人类万世根本大法的“天理”。朱熹认为，要使人们消除人欲，复归天理，最重要的是要“导德齐礼”。他特别强调统治者应以德化人：“圣人行德于上而民自归之”，“修德于己而民自感化”。“言躬行以率之，则民固有所观感而兴起矣。”“德教”具体教会什么呢？就是要灌输伦理纲常：“夫三纲五常，大

12、伦大法”，“仁义礼智，人性之纲爱亲敬兄，忠君弟长，是曰秉彝。”“德教”的境界是要 “人们知善之可慕”，“知不善之可羞”，使民耻不善而至于善，从内心认同伦理纲常。除了说教，还需“以礼齐民”即以外在道德规范约束人民德行划一。因人的气禀不同，人们对“德”、“理”的领悟有异，可能导致人们外表德行上的参差不齐，所以需要一种统一的章法“礼”去使人们德行方面比较一致。哪怕内心并未完全充分领悟“德”或“理”，先要求你至少能够模仿一系列“正确的”行为样式（“礼”），以合乎封建秩序。仅有“导德齐礼”是不够的。“政”、“刑”二者之中，首先是“政”，处于主导地位。“政，谓法制禁令也”，“先立法制如此，若不尽从，便以刑

13、罚齐之”，“刑”起着督辅政令实现的作用。“政、刑”二者一起又起着督辅“德、礼”的作用。“政者法度也。法度非刑不立，故欲以政道民者，必以刑齐民”。“道之而不从者，有刑以一之”。所以，刑罚是不可缺少的。但是，朱熹反对一味任刑，他认为刑罚虽能辅弼德教，但有其局限，不能根除人们的“为恶之心”。总之，在朱熹看来，只有道德教化才能引导人们“存天理”或复归天理、克服人欲；“政”、“刑”能使大多数人不敢不服从教化；即使对少数不堪教化之人来说，“政刑”也能使其畏威而不敢为恶，使其“人欲”或“物欲”不致泛滥成灾，威胁秩序。（四）原情重伦的司法原则关于民刑案件审判，朱熹特别强调“原情论罪”、“原心论罪”，特别注重维

14、护封建伦理纲常，注意通过司法体现和维护“天理民彝”。朱熹主张，凡有诉讼，不可只考虑和依据成文化的规定去审理，必须在必要时依据成文法背后的“大理大法”“三纲五常”或“理”去审判。“凡有诉讼，必先论其尊卑、上下、长幼、亲疏之分，而后听其曲直之词。凡以下犯上、以卑陵尊者，虽直不右（佑）；其不直者，罪加凡人之坐。其不幸至于杀人者，虽有疑虑可悯，而至于奏谳，亦不许辄用拟贷之例”。他认为，尊卑、上下、长幼、亲疏之伦理规则比成文法有更高的地位。凡属尊长贵亲者与卑幼贱疏者之间的诉讼，即使后者在法律上更有理，也不应保护；若是无理，则应加重处罚。他主张，“凡听五刑之讼，必原父子之亲，立君臣之义以权之。盖必如此，然

15、后轻重之序可得而论，深浅之量可得而测，而所以悉其聪明致其钟爱者亦始得其所施”。父子之亲、君臣之义，亦即“忠孝”等伦理是论刑罚轻重缓急的根本标准。朱熹过于强调伦理道德在司法中的地位，必然会偏低成文法的作用。他要求法官们审判案件要“上合法意，下慰民情”，“法意”就是“理”或最根本的伦理纲常。为了合法意、慰民情，法官可以不受拘于法律条文，“盖圣人之法有尽，而心则无穷，故其用刑行赏，或有所疑，则常屈法以申恩，而不使执法之意有以胜其好生之德。此其本心无所壅遏，而得常行法之外”。要法官“常行于法之外”，弘扬纲常伦理，捍卫“天理”，这也正是在通过司法进行“导德齐礼”的伦理教化。在司法中朱熹也有自己的一套主张

16、。比如，关于卑幼者犯尊长之案，他主张从重刑惩，不得宽宥。“臣伏见近年以来，或以妻杀夫，或以族子杀族父，或以地客杀地主，而有司议刑，卒从流宥之法。夫杀人者不死，伤人者不刑，虽二帝三王不能以此为治天下，而况于其系于父子之亲，君臣之义，三纲之重，又非凡人之比者乎？”又如，朱子在任福建漳州知府时，曾颁布维护礼教的“地方刑法”，并通过其执行“德教”。（五）严本宽济的刑罚论朱熹反对在司法中无原则的施行“轻刑”、“宽宥”之“仁”。“鄙儒姑息之论，异端报应之说，俗吏便文自营之计，则又一以轻刑为事。“今人说宽政，多是事事不管。某谓坏了这宽字。”“或问为政者当以宽为本，而以严济之。曰：某谓当以严为本，而以宽济之。

17、曲礼谓“涖官行法，非礼威严不行，须是令行禁止。若曰令不行、禁不止，而以是为宽，则非也。”“古人为政，一本于宽，今必须反之以严。盖必如是矫之而后有以得其当。今人为宽，至于事无统纪，缓急予夺之权，皆不在我，下梢却是奸蒙得志，平民既不蒙其惠，又反受其殃矣”。这种主张，与一般儒者所主张的“宽本严济”显然不同。这即主张在司法中应以严格执法、严刑（重刑）惩罚犯罪为主，以适当宽宥轻刑为辅。绝不可昧于轻刑之说。为什么要以严为本或实行重刑主义呢？朱熹解释说：第一，刑罚当与犯罪相适应，应以重刑报重罪，“杀人者不死，伤人者不刑，虽二帝三王不能以此为治于天下”。与犯罪相适应的刑罚，是“先王之义刑义杀”“所以虽或伤民之

18、肌肤，残民之躯命”，乃是正当的、合法天理的、仁义的。“杀其人之所杀，岂不是天理？”“盖为此人曾杀那人，不斩他，那人之冤无以伸。”第二，严刑重刑可以惩儆犯罪，阻嚇犯罪。“刑一人而天下之人耸然不敢肆意于为恶”，“刑愈轻，而愈不足以厚民之俗，往往反以长其悖逆作乱之心，而使狱讼愈繁”。这说法与韩非子“重一奸之罪而止境内之邪”之论极似。对于俗吏鄙儒的“宽宥”、“轻刑”之说，朱熹给予了严厉的批评。第一，他指出，以“犯人可悯”为由主张“宽宥”、“轻刑”是荒谬的。“今人说轻刑者，只见所犯之人为可悯，而不知被伤之人尤可念也。如劫盗杀人，人多为之求生，殊不念死者之为无辜。是知为盗贼计，而不知为良民计也。”那些犯罪

19、分子，是不值得怜悯的，“如残贼之事，自反了恻隐之心，是自反其天理”。对这种反“天理”的恶人加以同情怜悯，当然也违反“天理”。简言之，“恻隐是善，于不当恻隐处恻隐，既是恶”。第二，他批驳了以佛家“罪福报应”之说为由的轻刑说。“今之法官，惑于罪福报应之说，多喜出入人罪以求福报。夫使无罪者不得直，而有罪者得幸免，是乃所以为恶尔，何福报之有？”第三，他批评俗吏对“恤刑”的错误理解。“所谓钦恤者，欲详审曲直，令有罪者不得免，而无罪者不得滥刑也。今之法官，惑于钦恤之说，以为当宽人之罪而出其死。故凡罪之当杀者，必多为可出之途，以俟奏裁”。朱熹对轻刑说的批评是贴切中肯而严厉的。朱熹虽然口称不敢劝皇帝“深于用法

20、而果于杀人”，但实际上在刑罚方面十分接近先秦法家的主张。比如在汉文帝废除肉刑一千三百多年以后仍主张恢复肉刑，就显示了法家的“重刑”倾向。“今徒流之法，既不足以止穿窬淫放之奸，而其过于重者则又有不当死而死，如强暴赃满之类。苟采陈群之仪，一以宫剕之辟当之，则虽残其支体，而实全其躯命，且绝其为乱之本，而使后无从肆焉。”当然，朱熹主张肉刑的依据是儒家的“仁”，即“全其躯命”，而不是以报应及阻嚇效尤为主要理由。在主张“以严为本”的同时，朱熹并未忘记倡言“恤刑”、“慎狱”，反对滥刑滥杀。他说：“狱讼，系人性命处，须吃紧思量，犹恐有误也”。因此他主张“君子明谨用刑而不留狱”。具体说来，就是“罪疑从轻”：“所

21、谓疑者，非法令之所能决，则罪从轻而功从重，惟此一条为然耳”。在他看来。“刚断是善，于不当刚断处刚断，即是恶。”他认为，若在罪之有疑时也“刚断”或重处，就是残暴。他把“恤刑”、“慎狱”仅限制在“罪疑从轻”这一点上，如儒家传统的“求出之而不能，然后罪之；求生之而不能，然后杀之”的“尚宥”观念大不一样。（六）“其要只在得人”的人与法关系论关于法律和贤人二者哪一个作用更大或更重要，朱熹诠释了儒家的一贯主张。他首先强调必须制定良法，“为政必有规矩”；若没有好法，“法弊，虽有良有司，亦无如之何”。他认为当时的法律即不是良法：“今日之法，君子欲为其事，以拘于法而不得骋”，就是说使好法官难以“屈法以伸恩”、“

22、常行于法之外”。他认为，事实上不可能制定出特别好的法律来，所以归根结底只能靠贤人：“大抵立法必有弊，未有无弊之法，其要只在得人。若是个人，则法虽不善，亦占分数多了。若非其人，则有善法，亦何益于事？”“固是法也待人而行”。朱子特别强调贤人的作用。他说：“只消用一个好人作相，自然推排出来”。只要“相得人，则为百官各得其职。择一户部尚书，则钱谷何患不治？而刑部得人，则狱事清平矣”。他甚至天真地认为，只要有“圣贤出来”，“无状者、恶者”，便都可以“化为好人”，变成“有用之人”，法律的作用就很无关紧要了。从这一立场出发，朱熹对法之优劣的评价标准很特别，就是看法律是否“可私”，亦即是否可以给执法者保留灵活

23、掌握运用（以满足道德伦理评价）的可能性。“铨法亦公。然法至于尽公不私，便不是好法。要可私而公，方始好”。“可私而公”就是要让法官可以“屈法申恩”，成全道德。此时的“私”不是真正的“私”，而是为公护理之“私”。（七）“仁义为先，不急功利”的变法论关于变法问题，朱熹与传统儒家的复古守旧思想有着明显的不同。首先，他主张在变要时变革旧法。在当时“法弊”、“时弊”的双重危机之下，他呼吁变法:“如人之病，外强中干，其势必有以通其便而后可”。“必须别有规模，不用前人硬本子”。他批评那种“祖宗法度但当谨守而不可变”的保守主张，认为“祖宗之所以为法，盖亦因事制宜以趋一时之变，行之既久而不能无弊，则变而通之，是乃

24、后人之责。”他对王安石变法总体上持同情态度：“安石之变法，固不可谓非其时。而其设心，亦未为失其正也”。其次，他主张变法要极其谨慎，非到万不得已时不轻易变法：“为政如无大利害，不必议更张。则所更一事未成，必哄然成纷纷，卒未已也。”没有十足的把握则不变法：“不能，则谨守常法”。在变法中，能不变的尽量不变，“可因则因，此方是英雄手段”，绝不可像王安石变法一样“一向放倒”（什么都变，变幅太大），必须分轻重缓急，循序渐进：先“深得其所以区处变革之宜，又有以识其先后缓急之序”，“渐次更张”，“徐起而图之”。第三，他认为变法要以“仁义”为本，不要急功近利。变法之本在于变人心。“法弊，但一切更改之，却甚易；时

25、弊，则皆在人。人皆以私心为之，如何变得？嘉祐间法，可谓弊矣，王荆公未尽尽变之，又别起许多弊，以人难变故也。所以变人心是根本，只有变人心，方可变时弊。这就是“大本”。“大本不正，名是实非，先后之宜，又皆倒置，徒益乱耳。”他批评王安石变法是“遗其本而务其末，缓于实而急于文”。因此他主张，变法“必以仁义为先，而不以功利为急”。第四，他主张变法必须谨守三纲五常这些用不可变的根本大法：“盖天下有万世不易之常理，又有权一时之变者。如君君、臣臣、父父、子子，此常理也；有不得处，即是变也。然毕竟远那常理底是”。就是说，三纲五常等永不可变；其他具体法制可以因时而变，但变也是为了更好地体现和维护“常理”即巩固纲常

26、伦理。第二部分 陆王心学的法律思想一、心学概述“心学”是道统思潮在明代的表现形态，是“理学”发展的新阶段。一般认为，“心学”始自南宋时代与朱熹“分庭抗礼”的哲学家陆九渊。但实际上，可以上溯至“二程”中的程颢。程颢认为：“心是理，理是心”，具有主观唯心主义倾向，这与程的客观唯心主义不同。理学由是产生内部分歧，导致了后来“理学”与“心学”的分裂。陆九渊（11391193）继承了程之说，发扬了子思、孟子的“尽心”、“致良知”说，主张“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”。“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。以此为出发点，他认为“收拾精神、自作主宰”为人生之第一要义。此即所谓“心学”。既然人的“本心”是至善

27、至美的“理”，只不过后来有所“蔽”，那么处世、为学、修养之道就在于“自存本心”：“苟此心之存，则此理自明”。何为“存心”？“存心”就是“穷理”，就是保养存留“良心”，去“害心”：什么是“害心”，陆九渊认为就是“欲”：“夫所以害吾心者何也？欲也。所以“养心莫善于寡欲”。到了王明阳，“心学”进一步发展，主观唯心主义更加系统和彻底。“心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不需外面添一分。”“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天。言心，则天地万物皆举之矣。”“心学”的“心”，与“理学”的“理”，尽管说法不一，但落实到社会政治层面，都是指纲常伦理，都是指君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之“义”。

28、在“存天理灭人欲”或“存本心去人欲”这一目标上是一致的。“心学”的集大成者是王明阳。王阳明的学术生涯，是从曲解朱子的格物之说开始的。王阳明连续七日去“穷格”官署里的竹子，不想“劳思致疾”，于是感叹圣贤太难做了。由此对朱子之学产生怀疑，转向象山的心学一系。二、陆九渊的法律思想（一）“心即理也”、“宇宙便是吾心”论陆九渊认为，万事万物皆由心而生发。“四方上下曰宇，古往今来曰宙，宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”陆九渊说：“心，只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣人之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只是如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”从字面上看，这个“心”包括了他自己的心，朋友的心，千

29、百载之上圣贤之心，千百载之后圣贤之心，自然是客观的“心”了，但是，最重要的，还是指最后那个“我之心”，因为只要“尽我之心，便与天同”。因此，他的这个与“理”等同的“心”，基本上是指作为主观精神的“我之心”。这个“我之心”是根据孟子“万物皆备于我”而来。他说：“此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我。昔之圣贤，先得我心之所同然耳。”这就是说，从前的圣贤之心，同我的心是一致的，只是先于我心所得而已。他自认为是孟子以后心学的继承人。十分明显，陆九渊是一个彻底的主观唯心论者。“理”是自然、社会的总规律。自然、社会、天地鬼神都必须遵守这个总规律。他说：“天覆地载，春生夏长，秋敛冬肃，俱此理。”“此理充塞宇

30、宙，天地鬼神且不能违异，况于人乎？” “此理充塞宇宙，谁能逃之？顺之则吉，违之则凶。”由此可见，陆九渊的“理”，就是宇宙的总规律，这一规律不以人的意志为转移，人们不能违背它，“顺之则吉，违之则凶”。“理”是宇宙的本原。陆九渊说：“塞宇宙，一理耳。此理之大，岂有限量？程明道所谓有憾于天地，则大于天地者也，谓此理也。“此理在宇宙之间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。”意思是说，充塞宇宙的，是无限量的理，天地万物都是“理”的表现，理即天地万物之本原。（二）朱熹与陆九渊的辩驳1.性即理与心即理朱熹强调“性即理”，陆九渊强调“心即理”。朱熹肯定事物不是在人的心中，而“理”是事物存在的

31、根据，“理”是第一性的。陆九渊则认为，事物之理本然的存在于人心之中，“万物森然于方寸之间”，因此心是第一性的，“理”是离不开心的。2.无极与太极陆九渊认为太极图说不是周敦颐写的，他认为不应该“以无极字加于太极之上”。他说:“易大传曰:易有太极。圣人言有，今乃言无，何也?”（与朱元晦）朱熹强调所谓“无极而太极”就是表示“无形而有理”。他说:“周子所以谓之无极，正以其无方所无形状，以为在无物之前而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外而未尝不行乎阴阳之中，以为通贯全体无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。”（答陆子静）3.尊德性与道问学朱熹格物致知论中提出博学积累贯通推类的这样一条路径。朱熹认为从具体的

32、事物着手，通过分析研究，并与相似事物作比较从中找到共同的东西，这样积累起来，通过人的思维就可以明白万物的共同之理了。朱熹所讲的博学，一是读书，二是认识具体事物。 陆九渊就不同了，他认为人们的认识途径，应该是“先发明之本心，而后使之博览”。以至于在鹅湖之会上陆九渊提出“尧舜之前有何书可读”。陆九渊认为只要明心见性就可以了，读书无非是衬托而已。三、王阳明的法律思想（一）“破心中贼”：犯罪根源及预防论王阳明认为，人心之本体是至善至美的“天理”：“心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理”。这种至善的“本心”为什么会变坏呢？那就是因为“私欲”或“人欲”的蒙蔽、腐蚀。“无善无恶心之体，有善有恶意之动”，“其次不免有习心在，本体受蔽”；“人心是天渊，心之本体无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则天之本体失了”。“及其动于欲、蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将物类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣”。这种可恶的“人欲”或“私欲”如何产生？从哪里来？他没有回答。在他看来，一切恶行及犯罪的根源在于“人欲”或“私欲”的蒙蔽。“人欲”如污泥灰尘蒙污了人们本有的“道心”，才走向犯罪