正本清源话国学.docx

1、正本清源话国学正本清源话国学李勇刚 中央社会主义学院中华文化教研部教师课程前言各位好，今天我们一起来聊一聊追本溯源话国学这个话题。百余年来，在所谓启蒙的化育之下，传统文化当中很多很好的东西恰恰被蒙蔽住了，我们说启蒙，但很多东西在启蒙的过程中被蒙蔽掉，传统文化当中很多精华的东西是在这里面（被蒙蔽）。传统文化就像明珠蒙尘，掩盖住了本来的光辉。在百余年前，当时讲启蒙或许有那时候时代的必要性和必然性，但时过境迁之后，我们绝对不可以刻舟求剑。另一方面，我们也必须承认是由于客观的历史背景的演变、语言习惯的差异、世俗见解上的以讹传讹，在国学上也容易造成一些误解，对于这些话语带来的误解和前面的这样一些启蒙所造

2、成的误解，我们不妨追本溯源，看看国学当中一些被误解的说法，它真正的原意是什么，我们从儒家、道家和佛教当中选取几个比较有代表性的说法跟大家一起里探讨一下。一、关于儒家的误解第一，关于儒家我们主要讲两个说法，第一是三纲，第二是存天理，灭人欲。百余年来，从打倒“孔家店”开始，儒家所受的批判最深，所以它所遭受的误解也是最多的，很多人认为，儒家维护所谓的封建等级秩序，主张的是在下位者对在上位者的绝对服从，并且用封建礼教来扼杀人的正常欲望。果然如此吗？我们来看儒家被世人批判得最厉害的两个说法，第一个是三纲，第二个是存天理，灭人欲。（一）关于“三纲”关于三纲，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，一个多世纪以来，在

3、文化进化论的误导之下，人们普遍将三纲理解为维护等级秩序或无条件地服从，并将它作为儒家思想最大的糟粕，甚至与它连带的五常（仁义礼智信）这么美好的道德也都受到了株连。很多人认为三纲人为地划分了人与人之间的等级或不平等关系，把一方（君、父、夫）的权力绝对化，违反了现代平等观念，束缚了人的自由。推演到极致是君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不死，所以一提到儒家的礼教，人们总会想起一个词叫“吃人的封建礼教”，甚至有些人恨的牙痒痒的。但三纲真的是这种意思吗？如果是这样的话，那它就会和很多儒家经典的论述直接相抵触了。我们来看孔孟就共同地认为臣对于君的谏争是其义不容辞的使命，作为一个臣子对于君主要勇于提意

4、见，这是臣子的使命。如论语当中有这样一个说法，季子然问:“仲由、冉求,可谓大臣与?” 子曰:“吾以子为异之问,曾由与求之问!所谓大臣者,以道事君,不可则止。今由与求也,可谓具臣矣。”曰:“然则从之者与?”子曰:“弑父与君,亦不从也。”孔子说，作为一个大臣，如果碰到弒父弒君这样的事情，他也是不会跟从的。其次在孝经谏诤当中又强调臣子对于君父还不可以不争，你要不跟他争论、争辩还不行，这个原文是这样的，曾子曰：“敢问子从父之令,可谓孝乎?子曰:是何言与?是何言与?昔者天子有争臣七人，虽无道,不失其天下。诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国。大夫有争臣三人，虽无道，不失其家。士有争友，则身不离于令名。父有争

5、子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义则争之，从父之令，又焉得为孝乎？”所以，家有诤子，不败其家；国有诤臣，不亡其国。诤是要提出不同的意见，孝经里面歌颂的是这些敢于和国君去争论的一些人，敢于和领导去争论的，敢于和父母去争论的。但这种争论不是意气之争，而是道义之争，在面对道义的时候，如果在上位的君和父真的有什么地方做得不符合道义，真的做的有问题的话，那你要义不容辞地去跟他争论的，这种争论不是像我们讲的一般意义上的抬杠。所以不是绝对无条件地盲从。 同时也可以看一下荀子所倡导的“从道不从君，从义不从父”的原则。荀子还专门探讨了在什么情况下臣子对君父不可从，即什么

6、时候不可以听国君、父母的。荀子说：“从道不从君，从义不从父，人之大行也。”在下面具体进行了分析，“孝子之所以不从命有三”，孝子不遵从父母的三种命令有三种情况，“从命所亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷；从命则亲辱,不从命则亲荣,孝子不从命乃义;从命则禽兽,不从命则修饰,孝子不从命乃敬。故可以从而不从，是不子也；未可以从而从，是不衷也。明于从不从之义，而能致恭敬、忠信、端悫以慎行之，则可谓大孝矣。传曰：“从道不从君，从义不从父。”此之谓也。这个地方荀子在强调的是你要遵从的首先不是君和父，而是道和义。在儒家看来还有比听从君父更要紧的事情是遵从道义，如果听从君父的意见而不符合道义的话，那就不应该听从

7、，所以荀子讲了孝子之所以不从命的三种情况，表面上是不遵从，但最终是为了父母的好，所以这才叫做大孝。所以儒家所讲的孝和我们普通所认为的绝对服从那样意义上的一个“孝”或愚忠愚孝是完全不一样的。 孟子在此基础上就更进一步说，如果君主的作为倒行逆施，还可以推翻他，这就不光是听他话的问题，你甚至可以推翻他。比如关于贵戚之卿的那段讨论当中，孟子就说：“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。”如果与国君同姓的贵族臣子碰到国君有大的过错就需要谏诤，就需要给他提意见，就需要跟他争论，就需要组织他。如果你反覆谏诤都不听，就可以推翻他，而宁择他人。这是令我们感觉到特别惊骇的一个言论，儒家一般是强调绝对的忠。可这里孟子

8、说：“反覆之而不听，则易位。”这里是指贵戚之卿，跟国君同姓的当时的皇亲国戚，因为他们与国君是同姓的，是同一个宗族的，如果国君不听话，不符合道义的话，就可以推翻他。 孟子另外的一段论述，它说，齐宣王问曰:“汤放桀,武王伐纣，有诸?”孟子对曰:“于传有之。”曰:“臣弑其君,可乎?”曰：“贼仁者，谓之贼；贼义者，谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”其意为，有人问孟子，周文王和周武王作为臣子怎么能够去杀伤讨纣王呢？就算他再荒淫无道，他也是你的上级，你的君主。孟子回答说：在这个地方我从来没有听说过臣杀君这个事情，即在武王伐纣当中他没有听说过臣杀君这个事情，只听说过诛一独夫而已，因为那

9、时候商纣王他已经变成了独夫，由此叫独夫民贼，当他已经变成了一个独夫民贼的时候，他就已经不再具备做君的资格了，所以你甚至可以去诛杀他。 从历史上来看，纠正父母的行为，言论上错误的诤子也有很多，纠正君主错误的诤臣也有很多。明朝，尤其是后期，君主的权威生长到了极点的时候，甚至产生一种不听话就当场打死的廷杖制度，因此明朝出现很多情况是，那些诤臣抬着棺材上朝，为什么抬着棺材上朝？因为今天我就打算不回去了，我就要跟你提意见，即使你把我打死，我也要提意见，我都带好了棺材。所以我们可以看到，不论是从儒家经典上面，还是从历史上来看，三纲中所谓的君为臣纲，父为子纲，它并不是单方面的服从关系，夫为妻纲，在经典当中讲

10、得不是太多，也可以依此类推，男性的角色占得比较多一点，但这绝对不是一方对另一方的绝对压制，和一方对另一方的绝对服从。同时在三纲这个问题当中，我们还需要讨论的是三纲当中的“纲”究竟是什么意思。根据说文解字，“纲”的本意是提网之总绳，与“纲”相连的还有一个字是“纪”，它是罗网之别丝，因此“纲纪”是指事物关系中相对主次、轻重之别。“纲纪”是一个事物之间相互关系当中谁更加重要一点，谁更加不重要一点，是这样的一个分别。相对的主次之别，而不是一方对另一方绝对的压制。我们看公元79年，汉朝朝廷在白虎观这个地方举行了一个全国性的经学讨论会，后来这个讨论会的成果就由班固整理成白虎通德论，在白虎通的三纲六纪就正式

11、从说文解字的意思出发来比喻说明君臣、父子、夫妇的关系，它里面有这样一段论述，君臣者，何谓也？君，群也，群下之所归心也。臣者，繵坚也，厉志自坚固也。春秋传曰：“君处此，臣请归也。”父子者，何谓也？父者，矩也，以法度教子也。子者，孳也，孳孳无已也。故孝经曰：“父有争子，则身不陷于不义。”夫妇者，何谓也？夫者，扶也，以道扶接也。妇者，服也，以礼屈服也。昏礼曰：“夫亲脱妇之缨。”我们来看这段话。上文中讲到的“臣”并没有强调臣的义务是服从，而是臣要厉志自坚固。讲到子的时候并没有强调子要听父之话，而是引孝经的“父有争子，则身不陷于不义”，强调子要跟父亲在一些道义的问题上有所争辩，免得父亲在有些不符合道义上

12、的做法陷于不义。讲到妇的时候，虽然妇人会以礼屈服，同时它又引用了昏礼“夫亲脱妇之缨”来说明父要以身作则才能够赢得妇的跟从。在古人所谓以某某为纲，并不是简单地服从与被服从的关系，所谓的纲主要有在上位者以身作则，从而统帅在下位者。其实这是一个自然的现象，因为事物之间一旦发生了关系，它必然会有上下之分，有阴就会有阳，有主就会有次，我们今天强调平等，但这种平等主要是法律意义上的一种平等，人格意义上的平等，但在身份上有时候不得不承认还是有主次之别，不可能每个人都平起平坐目前。对于三纲的误解主要正是把古人所强调制度程序上的上下之分和主次轻重之别夸大为人格上的不平等，权力的绝对化，等级秩序的建立等。一旦这种

13、夸大成立对三纲的一切妖魔化都变得合情合理了。实际上我还需要强调的是，在儒家那里，即使双方关系有上下轻重、主次之别，但这种关系是双向的，而不是单向的，是变动的，而不是固化的。关于双方关系的双向性，礼记里就曾经提到，要治理好一个国家必须考虑四个方面的内容，一个是人情，第二个是人义，第三个是利，第四个是患。还特别强调何为人义，这里国家这四个重要方面中的人义是父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听,长惠幼顺,君仁臣忠,十者谓之人义。父亲要慈爱，儿子要孝顺，兄长要非常地温良，做好榜样，弟弟要尊敬兄长，丈夫要讲求道义，妻子要善于听从，年长者要很温和地善待年幼者，年幼者才能够顺从年长者。君主要讲求人义，臣下才能够尽忠

14、，这完全都是一种相互的作用，不是说在上位者就可以为所欲为，而在下位者只有俯首听命。孟子里就从反面来说明了这种关系的相对性，孟子提到，孟子告齐宣王曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”孔子说过“君使臣以礼，臣事君以忠。”他强调双方关系的相对性，只有君主对待臣下以礼相待，臣下才能对君主尽忠。在孟子看来，如果君主把臣下看成自己手足的话，那臣下就会把君主看作自己的腹心，腹心是内外相依、上下相随、联系紧密、浑然一体。次一等，君王待臣子如果像犬马那样，那臣子看君王就像路人一样，路人是陌路相逢，冷眼相对。对面相逢不相识，君臣分离，背道而行，这

15、已经是分道扬镳的一个状态了。更有甚者，君王如果看待臣下像泥土，像草芥一样微不足道，任意践踏，随意抛弃，那臣子看待这个国君就如强盗，如仇敌，可以拔刀相向，怒目相对。孟子的这句话真的让我们感到石破天惊，在这里我们能够看到丝毫的绝对服从的意思吗？ 关于伦理关系的变动性，在宋明理学当中也有很多说明，我们可以来一起看一看，因为理学家最强调天理，而天理又是什么？朱熹有这样一句话说：“张之为三纲，纪之为五常，宇宙之间一理而已（宇宙间只有一个天理）。”理学家有时候又将它称之为太极，天理具体来讲就是儒家强调的礼教，包括三纲五常，这都是人要遵守的，理学家又提出“人人一太极，事事一太极，物物一太极”的思想，因为每一

16、个具体的事物里面都体现了一个完整的理。为何这样讲？虽然三纲五常是一个整体的天理，但每一个个体身上都完整地体现了这样一种关系，比如你不能说我就是当爸爸的，我没有体现别的伦常关系，这不行，因为你对于你的爸爸而言你是儿子，对于你的儿子来说你才是父亲，你身上既体现了父亲的理，又体现了儿子的理，这个理是完整的，不是孤立的，所以这个叫理一分殊。儒家要强调将心比心，要设身处地地推己及人，因为你的身份在不断地变化，场合变了，你的身份就变了，所以要将心比心。对自己的子女要求怎么样，自己应该体会到为什么自己的父母也会有这样的要求，这就是推己及人。 在这种观念底下，我们再去看儒家经常被批判的另外一个观念是君君、臣臣

17、、父父、子子，这个说法经常被认为是在鼓吹封建等级制，好似当国君的永远是国君，当臣子的永远是臣子，当父亲的是父亲，体现了臣下对君主无限的责任，而没有任何权力，但我们来看在原文当中果然是这样说的，在论语颜渊当中有这样一句话，齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子”，公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”齐景公向孔子问政之，孔子回答说，君要像个君，臣要像个臣，父要像个父，子要像个子。齐景公说，对呀，如果国君不像个国君，臣子不像个臣子，父亲不像个父亲，儿子不像个儿子，即使你粮食很多，我能够吃得着吗？如果父亲不像父亲，儿子不像儿子，臣子不像臣子，君主不像君

18、主，那这个国家就乱成一锅粥了，那税收还怎么能够征得上来，当国君的怎么还能够有得吃。联系上边讲到双方关系的相对性也可以看到，所谓的君君、臣臣、父父、子子绝对不是说君永远是君，臣永远是臣，而是各自要有各自的样子，各自行事做事要符合自己的身份，我们更可以看到这是对于在上位者的一种严格的要求。 另外有人要问，三纲不是绝对服从，那“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”，这又是怎么回事？这个话经常说，我查了一下，还真有人考证这个话的出处，但你查遍儒家经典，朱熹理学的著作其实都找不到这句话，孔子、孟子更没有说过，你考证的结果，这句话哪儿来的？它原来是元杂剧当中的一句戏词而已，就是这句“君要臣死，臣不

19、得不死；父要子亡，子不得不亡”，这不是经典当中的，它不过是杂剧当中的一句戏词。我们再来看看，在儒家的经典当中关于这个意思的一个表述或儒家经典面对这个问题，它会作出一个什么样的符合义理的回答。左传记载了燕子不死君难的故事，儒家对于君难的看法是“故君为社稷死，则死之，为社稷亡，则亡之。若为己死而为己亡,非其私昵，谁敢任之。”国君为了社稷，为了国家去死，死得其所，我们就应该与之同甘共苦，共患难，共同赴难，如果国君只是为了一己私利去死了，那他死了就不得其所，我做大臣的又不是他的奴才，我为什么要替他去死呢？我没有必要赔他去死。所以，如果国君计划要你去死，你为什么要去死呢？可见在儒家的义理当中君要臣死，臣

20、并没有义务真的要去死的。而父要子亡，子不得不亡，它也不是儒家的义理，孔子家语当中记载了一个故事是“曾子耘瓜”，曾子他很孝顺他的父亲曾皙，当时他摘瓜苗的时候，在瓜地里倒持瓜苗的时候不小心把瓜苗弄断了，这时候他父亲曾皙对他是一顿暴打，曾子他也就不躲避，结果就被父亲给打晕了，过了很久他才醒来，醒来以后因为曾子他是孝子，他还主动地问：“父亲，你身体是非安好？”并且他还跑到房间当中去弹琴唱歌，希望让父亲能够宽心，表示我自己的身体还没有问题，父亲你还没有把我打坏。按理说，这是一个很孝顺的行为，可孔子听到这个事情以后就很不高兴，就传话说，曾参来了，不要让他进我这个门。后来这个话传到曾参耳朵里面，曾参就找同学

21、去问孔子，说这是怎么回事？孔子就给带话的人举了舜的例子，孔子说，舜在侍奉他父亲的时候非常尽心，但舜的父亲瞽叟，是一个瞎老头，这个父亲要杀他的时候却没有一次能够找到他，因为瞽叟很顽烈，他后来另外娶了一个妻子，他就想把他跟前妻所生的儿子舜给杀死，所以当父亲瞽叟要杀舜的时候却没有一次能够找到舜。所以孔子当时总结说，当时小棍棒的时候你能承受就等着承受吧，如果是大的棍棒来了，你就应该先躲开，这是小杖则受，大杖则走。这是一种很聪明的说法，如果你看到父亲拿了一个小藤条（棒子）过来你就可以让他出出气，如果他拿了一根大棒子过来要把你打死的节奏，那你还是躲一躲。为什么？因为孔子家语当中的孔子就以瞽叟和舜的例子说，

22、如果小杖则受，大杖则走的话，瞽叟他就不会犯下为父不慈的罪过，这样就既保证了父亲的名声，舜也就尽了自己孝子的本分，然后孔子转过头来批评曾参，说曾参侍奉他的父亲，却不知道爱惜自己的身体，轻其生命，直接去承受父亲的暴怒，就算死了也不回避。倘若父亲真的把你打死了，那你不是陷父亲于不义吗？哪有比这更不孝的事情呢？孔子还讲到更深的意思说，你难道不是天子的子民吗？如果你的父亲杀了天子的人，那他的罪过就更大，天子不是要惩罚他吗？曾参他也是个很有悟性的人，他听到这一番道理之后才知道自己的罪过。所以从这个故事我们来看儒家是绝对不可能提倡说父要子亡，子不得不亡的，对不对。 在现代的观念中，三纲被理解为在下位者对在上

23、位者绝对服从，并因此受到批判，从上面的这一系列的分析当中，我们可以看到，三纲并不是绝对的服从，可从另一方面而言，在相互的关系当中提倡一定的服从还是有其历史必要性的，我们固然不应该强调臣绝对服从君，子绝对服从父，妻绝对服从夫，但如果双方绝对地平等，在现实当中不可能，对于一个共同体而言，毕竟还是需要有一定的权威才能维系这个共同体的存在，如果没有一个主事的人，那这个国家就很难成为一个国家，一个家庭也很难成为一个家庭，夫妻关系也很难长期地维持下去，尤其是对于一个国家而言，如果臣子僭越君主或诸侯僭越天子，那整个社会就会陷入动荡的状态，这样的话老百姓付出的代价就更大，比如春秋战国的时代，周天子不能遵循天道

24、，很多诸侯国都不把周天子放在眼里，相互之间征伐不断，很多诸侯国的国君他也相应不会被自己的臣子放在眼里，会被自己的臣子所僭越，就有一个总结“天子僭天，诸侯僭天子，大夫僭诸侯，陪臣僭大夫”，从下而上一级僭越一级，如果我们不强调三纲的话，在下位者总是要挑战在上位者权威，相互僭越到最后其实都捞不到好果子吃。按现在的话，下级如果老要去挖上级的墙角，如果你挖到最后，整个社会有机体就有被支解的危险。我们再看南北朝时代和五代十国时期的分裂动荡，拥兵自重的武将都想过一把当皇帝的瘾，结果皇帝走马灯一样地换，跟着倒霉受苦的还是这些老百姓。今天很多人赞成国家的统一，强调大一统是历史的主流，反对国家的分裂，但值得奇怪的

25、是，提出有利于维护国家统一的三纲却有很多人要去批判，感到反感，甚至义愤填膺？如果仔细反思的话，这是一种自相矛盾的心理。（二）关于“存天理、灭人欲” 我们来看第二个方面，存天理，灭人欲。提到理学，现在很多人会直接将它和封建糟粕联系起来，进而批判他是存天理，灭人欲的封建思想，因为理学压抑了人们的正常欲望，说它是“吃人的礼教”，压抑人性，奴化人民，等级思想严重，与现代的自由、民主、平等的观念相悖等，存天理，灭人欲也是背了很多黑锅在身上。但这看起来有些夸张的存天理，灭人欲，它真的说的是这个意思吗？我们来看一看。首先，长期以来，“存天理，灭人欲”被认为是宋代理学家朱熹的一个发明，类似的讨论早在礼记乐记当

26、中有这样一段话说“夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物者,灭天理而穷人欲者也。”于是有悖逆诈伪之心，有淫意作乱之事。其意为，外界事物无穷无尽地撼动着人的心灵，如果人的好恶的情绪又不能加以节制的话，那就等于外界事物的到来使得人随物而化了，人的心灵被外界事物牵着鼻子走了，这种情况是灭天理而穷人欲，这样一来，它的后果是人民既要产生悖乱忤逆，欺诈虚伪的念头，就要发生纵情放荡，为非作歹的事情。乐记最后认为，灭天理而穷人欲是大乱之道。到了宋代著名的理学家二程兄弟就提出了“灭私欲则天理明”的主张，朱熹就进一步说孔子所谓“克己复礼”，中庸所谓之“中和，尊德性，道问学”，大学所谓“明明德”

27、，书曰：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”圣贤千言万语只是教人明天理，灭人欲。这是朱熹关于天理和人欲的一段集中的论述。其实在这个地方要插一句，有学者考证说“存天理灭人欲”这两个字的发明权严格来说还不能归到朱老夫子的头上，因为朱熹只是说“明天理和灭人欲”，而朱熹说的明天理和存天理在含义上还是有些不一样的，相比之下，灭和存更具有绝对的对立，你死我活的意味。那我们看朱熹所说的天理人欲到底是什么意思，根据当代一位叫吴长庚的学者的总结概括，在朱熹那里天理的意思是，朱熹说：“盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正。”所以天理是人心本然的状态，遵从天理就能做到用心公正，从人心的角度，性即天理，未

28、有不善者也，人性本善，所以善性是天理。从社会的角度，朱熹说：“所谓天理，复是何物？仁、义、礼、智岂不是天理？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理？”他认为所谓天理是仁、义、礼、智，是人与人之间的伦常关系，所以这些天理难道不是应该去明确的话吗？什么又是人欲？朱熹说：“天理本多，人欲便也是天理里面做出来。人生都是天理，人欲却是后来没巴鼻生底。没巴鼻生底当中的“没巴鼻”是当时的口语，是“没由来、没根据”的意思，所以人欲并不是像天理那样在心，在心的本体当中本有的，而是在后天活动中主体自己陷溺导致特生出来的。他认为人欲是不善，是恶底心。他说：“物欲昏蔽，便是恶底心。”人欲是心的疾病。“人欲者，此心之疾

29、罤，循之则其心私而且邪。”前面是天理而循之，其心公而且正，后面说人欲循之则其心私而且邪。人欲是人后天因受到物欲昏蔽而导致的疾病的状态，如果被这个病态牵着鼻子走，心灵就会陷于自私和邪恶。所以朱熹这里对于天理和人欲在理论上作了严格的区分。但在日常语言用的层面上朱熹甚至说过这样的话，说:“人欲也未便是不好。谓之危者,危险,欲堕未堕之间,若无道心以御之,则一向入于邪恶,又不止于危也。”只要人欲有道心来驾驭它，就未便是不好，也没有什么不好。关于天理和人欲的关系，朱熹一方面认为二者是相对的，他说天理和人欲常相对，他甚至还说：“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭。”另一方面朱熹认为二者是相互联系的

30、，他说有天理便有人欲，盖缘这个天理需有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。”天理的安顿处在于人心，人心对天理的安顿不可能都恰好，所以人欲总依天理而在，但正像人心道心并无二心一样，天理人欲也不是有两物，像两个石头一样依向，只是一人之心，合道理的便是天理，徇情欲的是人欲，正当于分界处理会。所以说了半天，我们看到天理、人欲都是一个人的心理活动，是应事接物的思想道德标准或准则，合于道理的是天理，徇于情欲的便是私欲。以上是朱熹关于天理和人欲的学说的一个大概的脉络，比较枯燥，但也很重要。我们现在再来看一下这个学说是不是我们一般所设想的那样，是要压制人正常的欲望，甚至是正常的生理欲望？正好这个问题朱熹也

31、谈到了，朱子语类当中就有这么几段论述，他说：“若是饥而欲食，渴而欲饮，则此所欲亦岂能无？”如果是饥而欲食，饿了就想吃饭，渴而欲饮，渴了就想喝水。这些欲望怎么可以少呢？他又说：虽饮食之间，孰为天理，孰为人欲？”曰:饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”在饮食当中什么叫天理，什么叫人欲，你正常地去吃饭，这个是天理，如果你过分地去要求山珍海味，这是人欲。所以这些话肯定了正常的物质需求，朱熹并没有扼杀人所有正常的物质需求和生理需求，如饮食男女之类的，一个人饥欲食，渴欲饮，这些都不是灭人欲当中要灭的那个“人欲”，这个恰恰是天理，饥而欲食，苛而欲饮，这恰恰是天理非人欲。独自饿了，吃饱就好，口渴了，你喝足就好

32、，这是正常欲望，所以是天理。但如果你要求美味，非鲍鱼燕窝不吃，非玉液琼浆不喝，那是人欲了。对不对。所以我们今天误解存天理，灭人欲，老是认为这个说法压制甚至扼杀人正常的生理欲望，其实对于我们所误会的对象，就是压制和扼杀正常的生理需求和欲望的做法，朱熹本人他恰恰是反对的，在朱熹的大学或问当中就有这么一段话，他说：“夫外物之诱人，莫甚于饮食男女之欲，然推其本，则固亦莫非人之所当有而不能无者也。但于其间自有天理人欲之辨，而不可以毫厘差耳。今不即物以穷其原，而徒恶物之诱乎己，乃欲一切扞而去之，则是必闭口枵腹，然后可以得饮食之正，绝灭种类，然后可以全夫妇之别也。”朱熹的这段议论针对的是司马光的一个说法，司马光的说法是“捍御外物”，捍御外物是要抵挡、防御外物的诱惑，朱熹与之争锋相对，他认为饮食男女的欲望是外物当中最诱人的一个欲望，但从根本上来说，这些欲望都是人的正常的应该有的欲望，是不可或缺的。只要在这些欲望当中明白天理和人欲的区别就好了，如果不明白这些点，只是厌恶外物的诱惑，甚至想把这些外物通通地挡在门外，推到极点会出现朱熹说的情况，大概你只有把嘴巴闭紧，让肚子成天饿着，然后你才可以获得饮食的正道，不用吃饭，不用喝水了，那你自然就没有饮食方面正不正的问题的，大概只有人类全部都不行男女之事，最后整个物种灭绝了才能保全男女之间的界限。你要强调