儒家中和之道概要.docx

1、儒家中和之道概要儒家中和之道释义韩星儒家之道是以中和之道为枢纽的展开。传统上由尚书洪范的皇极大中，本意“皇极”二字，皇是指人君，极便是指其身为天下做个样子，使天下视之以为标准（朱熹朱子语类卷卷七十九），结果在漫长历史发展中异化为团结在以某某为核心，以某某为中心的专制集权象征。近代西学东渐，在解构和建构形而上学之争中迷失了儒学乃至中国文化发展的方向。一、“中”、“和”观念与中和之道的思想演变至少原始社会晚期我们的先祖有了三才观念，也就有了“中”的意识。20世纪80年代末，在河南濮阳西水坡出土了一组原始社会晚期的墓葬，其中一组蚌壳图最引人注目。此墓是许多墓葬群中最大的，里面结构大致如图： 墓室上方

2、（南）呈弧形，下方（北）呈方形。左边是蚌龙，右边是蚌虎，墓主安卧在墓室居中偏南。从整个构图上看，现在有两种解释，都与三才有关。一是冯时先生的解释，认为墓主头顶方形窟窿状，模拟天空；左右两侧各作弧形向外凸起，表示东方天与西方天的弧面；墓脚下呈方形，大地。整个墓室平面是模拟“天圆地方”的“盖天说”宇宙论布置的，墓主人居中，头顶苍天，脚踩大地，与说文王字的构义吻合：“王，天下所归往也。董仲舒曰：古之造文者，三画而连其中，谓之王；三者天、地、人也，而叁通之者王也。孔子曰：一贯三为王。”这说明当时人们已经有了天地人三才观念，而墓主身份应该是原始部落的酋长或早期部族国家的国王。另外，一些神话传说当中也有三

3、才观念的形象化表述，如盘古开天辟地的神话是一部中国的创世纪，其包含的思想意蕴很丰富，但盘古开天辟地就是三才之中，高扬人的主体性的神化表达。尚书的“中”与“和”观念。尚书尧典有“百姓昭明，协和万邦”，尚书舜典又记载舜授命典乐之官夔的话：“夔，命汝典乐，教胄子。直而温,宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永,律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”这里“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”就是一种中和无偏的追求；而“八音克谐，无相夺伦”则是通过音乐上的和谐以获得神人和谐的效应。尚书皋陶谟有“九德”之说：“宽而栗、柔而主、愿而恭、乱而敬、扰而毅、直而漫、简而廉、刚而塞、疆而义。”这些言行

4、都体现了以中和作为治世的大法。尚书中的“中”与“和”是相辅相成、互为表里的，不持“中”就难以致“和”。舜晚年传位于禹，也命他允执其中。论语尧曰：“尧曰:咨!尔舜!天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹。”这段话是帝尧让位给帝舜时的授命辞，嘱咐帝舜应该保持中道，否则天下百姓将陷于困苦贫穷，则君禄也就永远终止了。其中“舜亦以命禹”，在尚书大禹谟上有“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”，人们对其真伪问题多有争议，但宋儒推崇为著名的“十六字心传”，“允执厥中”也就是孔子所说的“允执其中”。尚书盘庚：“汝分猷yu念以相从，各设中于乃心。”其中“设中于乃心”是盘庚告诫部众要把他的统

5、治权威时时放在心上，意味着每个人的行为要不偏离象征统治权的“中”，不偏不倚、规规矩矩。诗经商颂长发描写商汤的政治说：“不竞不絿qi，不刚不柔，敷政优优，百禄是遒qi。”韩诗外传卷五：“诗曰：不竞不絿，不刚不柔。言得中也。”孟子离娄下所说的“汤执中，立贤无方”也是证明。这里“执中”与“无方”相联系。执中在既有掌统治权原意的同时，也具有了不固执一端，不固守一见的不偏不倚的意思。形成于殷末周初的周易明的暗的讲“中”很多。就爻位来讲，二爻与五爻分居下卦与上卦之中，称为中位，处于中位一般是吉祥的。周易的卦爻辞也“中”字多在，如讼卦卦辞：“惕中，吉。”后来形成的易传中也记载有大量中爻与事物存在发展的“吉”

6、、“亨”内在一致的卦爻辞，如坤文言说：“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”孔子极赞“黄裳”之德；象辞上临有“大君之宜，行中之谓也”；象辞下解有“九二贞吉，得中道也”等等，都指明中正之爻使事物处于“吉”、“亨”、“贞”的有序状态中。易传还特别崇尚中和。易传中和，从爻位上看，是指二五两中爻阴阳既当位，又相应，这种中和也叫“太和”，寓指阴阳对立面力量均衡无偏，双方处于一种最佳的和谐统一的关系和状态。周易还十分重视阳和阴的交感变化，这种交感变化的本质即是易传中的阴阳和合。尚书洪范记载了周武王灭商以后，向遗老箕子询问治国之道，箕子告以“洪范九筹”。其中“九筹”之五为“皇

7、极”，孔颖达正义释云：“皇，大也；极，中也。”具体体现为王道，并且做了的描述：“无偏无陂,遵王之义。无有作好,遵王之道。无有作恶,遵王之路。无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。” “九筹”之六为“三德”：“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。”这是要求执政者要克服刚柔失中之偏，而归于中和之意。到西周的文武周公那里，“中”、“和”的观念就有了抽象的发展，这时贵中尚和的思想开始普遍化。当周人从商人宗教迷雾中走出来，开始注重人自己的主体力量，人的理性精神得到了明显的张扬，表征人的主体力量的“德”字为周人所推崇而广泛应用。“德”字从心从直。许慎说文解字释得曰：“直

8、，正也”。德的本意是正见于心，包含着人的中正之心。“中”与“德”结合而成“中德”，这就是酒诰中的“尔克永观省，作稽中德”。“中”成了一种德性，成为一个伦理性范畴。清华简保训是文王临终前对武王的遗训,主要讲了有关舜和微的两个故事，有“求中”、“得中”、“假中”、“归中”等语，可看出“中”是本篇的核心思想所在。周公摄政，制礼作乐，形成礼乐制度，以中和之道推行礼乐教化，直接目的就在于规范社会成员的行为，使大家的行为中规中矩，从而获得社会和谐的局面。周礼春官大宗伯云:“以天产作阴德，以中礼防之；以地产作阳德，以和乐防之。以礼乐合天地之化，百物之产，以事鬼神，以谐万民，以致百物。”礼记仲尼燕居：“夫礼，

9、所以制中也。”“制中”犹言执中，是恪守中正之道，无过与不及的意思。这些都集中体现了“礼以制中”、“乐以致和”的观念。周人还把“中”作为刑罚原则来运用，提出了“刑中”思想。刑中，就是要刑罚适中、恰当，符合规定，体现公正。尚书立政载周公语云：“兹式有慎，以列用中罚”。“列用中罚”意为“列用中常之罚，不轻不重。”（尚书正义）形成于西周初年到春秋中叶的诗经，以诗歌的形式反映了中和的精神，后来儒家以为基本经典。吴公子季札至鲁国观周乐时，就对诗经中的颂诗这样赞叹到：“直而不倨，曲而不屈，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪，处而不底，行而不流。五声和，八风平，节有

10、度，守有序，盛德之所同也。”（左传襄公二十九年）这段话是对诗经中和之美淋漓尽致地揭示，直接影响了孔子对诗经中和之美的评价。真正将“中”、“和”连称，作为一个哲学命题加以较为系统的论述还是在春秋战国之际。孔子虽然没有直接提出“中和”范畴，但他在前贤基础上进一步丰富和发展了“中”与“和”，有了“中和”的思想，正是尧舜禹“允执其中”、“允执厥中”的基础上发展起来的。从论语有关记载可以看出，孔子以中庸为最高德行，一方面把礼视为“中”，执中、用中是依存于礼的，执中即是执礼，中庸意即谨守礼制，不偏不倚，不激不随，恰当适中；另一方面把中庸的观念与“仁”密切地联系起来，以“中”来平衡“仁”与“礼”的紧张，提出

11、克己复礼为仁，天下归仁。“天下归仁”就暗含了由中庸达到天下大治的太和理想。论语为政：“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”其中的“邪”与“正”相对，“无邪”即中正。在孔子看来，诗经中所表现的情意，能够中节、中正，即“发乎情”，“又止乎礼义”， 因此也就符合了“中和之美”的标准。孔子家语辨乐载：“子路鼓琴，孔子闻之，谓冉有曰：甚矣，由之不才也！夫先王之制音也，奏中声以为节，流入于南，不归于北。夫南者生育之乡，北者杀伐之域。故君子之音，温柔居中，以养生育之气。小人之音则不然，亢丽微末，以象杀伐之气。”在这段比较中，孔子痛心地指责子路不去弹奏先王制作的，风格近于南方的，用中正平和的声音来节制欲念、修身

12、养性的君子之音，却去弹奏声音高亢挺拔，渲染征讨杀伐气氛具有北方风格的“小人之音”，从中看到孔子选择琴曲的标准就是中和之道。孔子提出“时中”，中庸引孔子曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”孟子称孔子为“圣之时者”。所以柳诒征先生说：“尧舜以来，以中为立国之道，孔子祖述其说，而又加以时义。”中庸就说“致中和，天地位焉，万物育焉”，赋予“中和”这个哲学命题以最普遍的意义。荀子多次提及“中和”，如王制篇：“故公平者职之衡也，中和者听之绳也。”唐杨倞注此为“言君子用公平中和之道，故能百事无过。中和谓宽猛得中也。”这里的中和显然是属于政治哲学范畴。二是在乐

13、论篇：“故乐者，天下之大章也，中和之纪也。”把中和看成是音乐具有的根本精神，因而音乐具有了纪纲和标准的功能特点。董仲舒对中和思想进行发挥，他有天地阴阳之道推演为中和之道作为宇宙万物产生发展的根本原因，“中者，天地之所终始也，而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中，中者，天地之美达理也，圣人之所保守也。”“中者，天之用也，和者，天之功也，举天地之道，而美于和。”董氏认为“中”是规律、尺度，“和”是境界、目的，没有“和”的境界，“中”就失去意义，没有“中”的尺度，“和”也就无法达到了。扬雄继承了先秦儒家“中和”的思想，在治国方面很推崇中和政治，汉书扬雄传下:“立政鼓众,动化天下,莫上于

14、中和,中和之发,在于哲民情。” 颜师古注:“哲,知也。”东汉王符作潜夫论，其中本训篇云：“天地壹郁，万物化淳，和气生人，以统理之。天本诸阳，地本诸阴，人本中和。三才异务，相待而成，各循其道，和气乃臻，机衡乃平。”天地万物本阴阳五行次序而生，唯人禀天地中和之气，所以天地人三才并立，各循其道，才能实现普遍的和谐。隋唐之际的大儒王通非常推崇周孔之道，著中说，其周公篇云：“千变万化，吾常守中焉。其卓然不可动乎？其感而无不通乎？此之谓帝制矣。”宋代理学家尤其崇尚“中和”，认为“中和”是“理”的极致。宋初理学先驱的石介宣称：“和谓之至道，中和谓之至德。中和，天下之理得矣。”“夫能行大中之道，则是为善，善则

15、降之福，是人以善感天、天以福应善。人不能行大中之道，则是为恶，恶则降之祸，是人以恶感天、天以祸应恶也。”他所谓的“中和”，与礼记中庸如出一辙。司马光把阴阳之道与中和之道联系起来，认为“一阴一阳之谓道，然变而通之，未始不由乎中和也。故阴阳者，弓矢也；中和者，质的也。弓矢不可偏废，而质地不可远离。”（司马文公传家集卷六十一）他又强调中和之道是天地万物和人类社会的根本法则，须臾不可离：“中和者,大则天地、中则帝王、细则昆虫草木,皆不可须臾离者也。”（司马文公传家集卷六十二）。北宋理学创始人之一张载说：“大中，天地之道也。得大中，阴阳鬼神莫不尽之矣。”“大中至正之极，文必能致其用，约必能感其通。”“知

16、德以大中为极，可谓知至矣。择中庸而固执之，乃至之之渐也。”（张载集正蒙中正篇）周敦颐说：“中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。”(通书师第七,周子全书卷八)二程把人道与天理贯通起来讲中和，程颐说：“中和，若只于人分上言之，则喜怒哀乐未发既发之谓也。若致中和，则是达天理，便见得天尊地卑、万物化育之道，只是致知也。”（河南程氏遗书卷十五）程颢说：“中之理至矣，独阴不生，独阳不生。” 河南程氏遗书卷十一）朱熹以“性”与“情”来解释中和之道，并提高到天理的高度：“情之未发者性也,是乃所谓中也,天下之大本也；性之已发者情也,其皆中节则所谓和也,天下之达道也。皆天理之自然也，妙性情之德者心也，

17、所以致中和立大本而行达道也，天理之主宰也。”（太极说，朱子文集卷六十七）：“但能致中和于一身，则天下虽乱，而吾身之天地万物不害为安泰。而不能者，天下虽治，而吾身之天地万物不害为乖错。其间一家一国，莫不然。” （中庸或问第一章）心学家陆九渊继承孟子思想，主张为学要“先立乎其大”，他说：“中也，其为道也，合内外，体用备，与天地相似，与神明为一。”心学的集大成者王阳明发挥的中和之道说：“天理亦有个中和处”。“在一时之事，固亦可谓之中和。然未可谓之大本达道。人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本。无所不和，然

18、后谓之达道。惟天下之至诚，然后能立天下之大本。”（传习录上）中和之道是人性善的发展，从一时之事到全体大用都离不开中和之道，天下之大本，人生之达道。清初王夫之强调：“中道者,即尧舜以来相传之极致,大学所谓至善。学者下学，立心之始。”“学，所以扩其中正之用而弘之者也。”(正蒙注中正篇)戴震说：“中和，道义由之出。”（原善下）总之，后儒的“中和”论，既“继承了先秦儒家把中和与仁礼纲常结合的儒学传统，保持了儒家道德经世的特性。同时又继承了两汉魏晋从世界观高度揭示中和之道为宇宙根本之道和社会政伦纲纪的思想。在此前提下，中和创新，从道德本体论的高度提出了心性中和论的儒家中和哲学新概念。” 儒家的“中和”思

19、想，经过历代儒者的努力弘扬，渗透到了中国古代政治、法律、哲学、艺术、伦理等各个方面，对中国文化、中国哲学影响很大，构造了中国文化、中国哲学的基本精神，成为中国人立身处世，待人接物的行为准则，使中和之道成了治国安民的根本哲学与根本法则。二、中和之道处理儒学发展中的理论与实践问题总体思路：理论与实践的紧密结合、并行不悖。在理论上形成了形上与形下、道与器、体与用、本与末等二元和合而不是二元对立的思维模式。具体体现：天与地：在儒家的观念中，天与地是不同的，是各有功能、不可替代的，天地人三才，人为主体，居中而立与天地并立为三，还能够参赞天地万物。所以人具有主体性，在天地万物当中人最为尊贵。孟子很有名的一

20、句话：“天时不如地利，地利不如人和”（孟子公孙丑下）三个因素度必须有，而人最重要。孟子又说：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（孟子离娄上）人以诚才能实现与天道的贯通，与天合而为一。“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣！”（荀子天论）最典型的就是易传对天地本性的阐述。易传中象彖文言序卦说卦都以乾为天，以坤为地。象强调乾坤两卦代表天地，提出“天行健，君子以自强不息”，以乾为天之运动的刚健性质，要求君子取法于天行的健动不止，在个人的修养方面自强不息。象又提出“地势坤，君子以厚德载物”，以坤代表地的厚重顺承的性质，要求君子像大地一样，以博厚的德行待人待

21、物。后儒还在此基础上发展出天父地母观念，王充论衡祭意篇：“王者父事天，母事地，推人事父母之事，故亦有祭天地之祀。”张载西铭：“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。” 苏轼：“王者父事天，母事地，不可偏也。事天则备，事地则简，是于父母有隆杀也。若独祭地而不祭天，是因事地而愈疏于事天。”（上圆丘合祭六议札子）阴与阳：易传说卦传说：“立天之道曰阴与阳。”易传系辞上：“一阴一阳之谓道”， 西汉京房以“二气相感而成体”、“不可执一为定象”解释“一阴一阳之谓道”。唐杨士勋梁传疏引王弼对这一命题的解释：“一阴一阳者，或谓之阴，或谓之阳，不可定名也。”晋韩康伯认为“道”是“无之称”，其无形体，而有功用。他说

22、：“阴阳虽殊无一以待之。在阴为无阴,阴以之生；在阳为无阳，阳以之成，故曰一阴一阳也。”他反对以实有来说明阴、阳与道。宋代程颐认为道不是阴阳：“道非阴阳也，所以一阴一阳道也。”（遗书卷三）以“所以阴阳者”解释“道”，以阴阳为“气”。朱熹则说：“阴阳迭运者，气也。其理则所谓道。”张载以气化过程解释道，认为气兼有阴阳两方面，称为“兼体而无累”，气在变化过程中总有清浊、动静、屈伸两个方面而不偏废，天地万物都如此。王夫之继承张载的学说，认为道是阴阳二气的统一体及其相互作用的规律，以对立统一观点解释一阴一阳；认为任何对立的事物(包括卦象)既相反又相通，既相分又相结合。阴阳之道体现在天地万物之中，一人为例，

23、男女形上与形下：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（易传系辞上）这就用道和器来作为对偶范畴规定形而上和形而下。孔颖达的周易正义疏云：“道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器不在道也。既有形质，可为器用，故云形而下者谓之器也。”这里从两个层次区分了形而上和形而下，其一是形而上无体，形而下有质，其二是形而上在先，形而下在后。张载说：“无形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，见于事实即礼义是也。”（横渠易说系辞上）即以有无形迹来区分的。古人以形作为区分事物的界限：形之

24、上，即无形无色，无声无臭，就是我们现在所说的抽象，古人所说的玄虚，道就是这样的；形之下，即万事万物，可触可摸，生动活泼，器就是这样的。道与器：形上之道与形下之器体现在人的修养方面，在道与器之间君子要达道成器。论语为政：“君子不器”，君子不能像器具一样，只有一种用途，不能进到道的层次。因此，君子应该“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（论语述而）程颢对道器作了严格区分：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳气也。气是形而下者，道是形而上者。”（同书卷十五）这样，二程就将有形和无形上升到形而上和形而下的本体论高度，对器（阴阳、气）与道（理）进行了区分，但并没有割断其联系。朱熹综合了二程，对形而上

25、与形而下，道与器作了更全面的阐述，他认为天地万物等自然现象和社会现象，都可以区分为物自身与物理两个方面。事物的概念，道理便成为形而上之道，物自身便成为形而下之器。他举例说，日月星辰，山川草木，人物禽兽，皆形而下之器。“然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上道。”（朱子语类卷62），又说：“可见底是器，不可见底是道。理是道，物是器。因指面前火炉曰：此是器，然而可以向火，所以为人用，便是道。”（同上卷24）刚与柔：孔子强调儒者“刚柔相济”的品德。他说：“吾未见刚者。”或对曰：“申枨。”子曰：“枨也欲，焉得刚？”（论语公冶长）郑玄注云：“刚谓强志不屈挠。”说明这种“刚”是一种精神性力量。又

26、说：“刚毅木讷近仁。”（论语子路）“刚毅”而又“木讷”，其实包涵了刚柔双重含义：“刚毅”显示的是大山般的坚定、威严，“木讷”却表明不是进攻的、冲动的，有守成之意。据说是孔子所作的易传有更多的刚柔相济：说卦云：“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻。”系辞上云：“刚柔相推而生变化”系辞下云“刚柔相推，变在其中矣”，“刚柔者，立本者也。”说卦传说：“立地之道曰柔与刚。”刚柔相济特别对我们的修养即个性之刚强与柔顺的结合。仁与礼：孔子在礼崩乐坏的情形下仁与礼存在紧张关系，怎么化解？孔子以中和之道来化解：一方面提倡复兴礼乐，另一方面为礼构建了仁学的基础：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(论语八佾)

27、 颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（论语颜渊）即通过克己复礼，言行举止遵循礼的规范，最后会使人们提高到仁的境界，人人都提高到仁的境界就是天下归仁的大同世界。对一个人来说，仁倾向于内在的仁心，是本；礼乃外在的规范，为用。仁本礼用，就是内圣外王。仁与义：论语中孔子重“仁”，亦讲“义”,却没有把“仁”与“义”连用并举。礼记中庸曰：“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”孟子把仁与义对举很多，如“仁，人之安宅也

28、；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（孟子离娄上）“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,唉哉!”(孟子告子上) 从孟子的论述来看，仁与义对举含义各有侧重，结构相互对称，既呈现一体之两面，又表达二者的一致。后来朱熹以仁体刚而用柔，义体柔而用刚；仁义而非中正，则仁为姑息，义为忍刻等，把中和之道明显地体现出来了。说卦传说：“立人之道曰仁与义。”人道就是以仁义为双轨，推动人生的列车前进。所以常言说此人是仁义之人，就是此意。仁与智：论语雍也中说：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”大山挺拔天地间，流水流淌大地上，刚柔相济，互为映衬，共成美景。知者上

29、善若水，海纳百川；仁者高山仰止，厚德载物。孔子用山水来比喻智者之乐与仁者之乐，希望人们有水之智与山之仁。“仁者安仁，知者利仁。”（论语里仁）仁者实践了仁德，故能安；智者认识了仁德，故能利。周易系辞上传: “一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。仁者见之谓之仁,知者见之谓之知。”“仁者见仁，智者见智”的成语比喻因个体差异,对事物就会有不同的看法。孟子公孙丑上中说：“昔者子贡问于孔子曰：夫子圣矣乎？孔子曰：圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。子贡曰：学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。夫圣，孔子不居，是何言也！”德与业：德业并举。易传“德”和“业”作为对举，以中道和合有不同的表述方式，如

30、“盛德大业”、“崇德广业”、“进德脩业”、“德久业大”、“德业日新”等。乾卦文言云：“君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。”君子要增进道德，建立功业。系辞上传云：“盛德、大业，至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。”义与利：论语里仁：“君子喻于义，小人喻于利。”又说：“放于利而行，多怨。”论语阳货:“君子义以为上。”论语宪问：“见利思义。”可以看出，孔子主张君子应重义轻利，在利与义发生冲突之时，君子要以道义为上，见利思义。到了孟子，当梁惠王召见他征询如何能使魏国获得最大利益时，孟子给予坚决的回应：“王何必曰利”，“仁义而已矣”（孟子梁惠王上）其义利观是有点过分偏向“义”而否定“

31、利”。荀子说“义与利者，人之两有也”（荀子大略），他在肯定人欲的基本需要下，提出义利并重。西汉董仲舒提出了“正其义不谋其利，正其道不明其功”（汉书董仲舒传）的主张，明显地又偏重于“义”而否定“利”。宋明理学家将义利之辨的对立推向了高峰，以二程、朱熹为代表的大儒有贵义而贱利的思想倾向，要义以为上，以义制利。而李觏、叶适和颜元等具有功利主义倾向的思想家则明确表示反对贵义贱利，应该义利并重。好与恶：凡人都是有好（爱）有恶的，有修养的人也是有好恶的，但要超越个人的感情，诉诸普遍的仁道。“唯仁者能好人,能恶人。”(论语里仁) “众恶之，必查焉；众好之必查焉。”（论语卫灵公）子贡问:“乡人皆好之,何如?”子曰:“未可也。”“乡人皆恶之,何如?”子曰:“未可也。不如乡人之善者好之,其不善者恶之。”(论语子路)后儒发挥说：“小人好恶以己，君子好恶以道。”（胡子知言） 人的好恶往往出于一己的私心，所以好恶不当。孔子教导我们正确地好恶很重要，这也是一个中道，唯仁者能好人,能恶人，所以中道即仁道。文与质：君子要文质兼修。论语雍也载：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子也”。质朴多于文采，就像个乡下野人，难免粗野；文采多于质朴，又难免虚浮。只有文采和质朴配合适当，这才是个君子君子人格正在于保持了一种文质兼修，内心修养和外在仪表的完美配合的和谐统一的