中国文学的源头.docx

1、中国文学的源头第一章中国文学的源头中国文学史是一条长河，它的源头，包含着文学的起源以及文学最初的形态。文学作为一门语言艺术，虽然它的真正独立已较晚近，但它的诸种因素，却几乎是和有了语言、意识和精神活动的人类同步发展的。人类最早用语言表达情感和认知的原始歌谣、神话传说，是它的萌芽；先民最初刻在龟甲兽骨上的占卜记录，则显示了书面作品的雏形。第一节文学的起源文学起源问题回答文学发生的动因、形成的基础及萌生的时间。文学艺术的起源问题一直是文学理论研究的重要课题之一。古往今来，中外许多文艺理论家都对此给以关注，并提出了许多不同见解，其中比较有代表性的观点有“模仿说”、“游戏说”、“巫术说”、“劳动说”等

2、。“模仿说”把艺术的起源归因于人类的模仿本能，涉及到了文学艺术与自然、生产和生活的基本联系，却没有解决原始人模仿动植物、劳动生产和社会生活的根本动因；它既无法解释大量表现主观意愿和情感的讴歌，也无法解释在悬崖深穴发现的那些显然不是为单纯模仿而作的作品。“游戏说”把艺术的起源归因于人在现实生活中受到物质与精神方面的束缚而利用过剩精力达到自由的游戏活动，揭示了文学艺术作为一种审美意识活动所含有的游戏、娱乐成分，却忽略了在原始人类那里，文学艺术作为有限的意识活动的一部分所不可能不带有的功利目的。“巫术说”把文学艺术的起源归因于原始人的交感巫术，发现了原始艺术与巫术活动合二为一、相互依存的密切联系，却

3、忽略了巫术作为一种意识活动，本身也存在起始动因问题。认为文学艺术起源于劳动生产的“劳动说”，曾是我国文艺理论和文学史界的权威起源说，今天看来，简单寻求举夯劝力“杭育杭育”之类劳动与艺术的直接联系，对于大部分并不由劳动引发的文学艺术现象又难给出圆满解释。总之，上述起源说均涉及到了文学艺术某一方面的原因，却无法对所有现象的发生做出根本性的解释。比较而言，在以上诸说中，“劳动说”的确涉及到了根源问题，只不过过于狭隘，由此中发，应该说人类基于生存发展所需要的各种与生产有关的活动，乃是文学艺术发生的直接原因。人类的生产活动包括物质生产和人的生产（生殖繁衍），正是这双重生产的需要，导致了出于认知和促进两种

4、生产需要的神话、两性相诱的歌舞、祛邪的咒语、祈神的祷辞、出于巫术促生目的的绘画等等的发生，其中神话、歌词、祷辞咒语即可视为最古老的文学“作品”。据此，中国文学的发端，理论上应上推到中华民族的先祖随着双重生产的需要开始思维和语言交流的远古时代。考古发掘告诉我们，早在170万年之前，中华大地就已经有人类居住（云南元谋人），经过漫长的进化，约至5万年前远古人进入氏族组织阶段，距今约18000年的山顶洞人的墓葬，首先透露了原始人已经开始思考灵与肉关系的消息。距今约7000-5000年的西安半坡母系氏族文化遗址，更以其留有圆孔的陶瓮棺和彩陶盆上的人面鱼纹图案，显示了时人灵魂不死的信仰和万物有灵观。正因为

5、物我不分，加之对人类生育的茫然，原始人在对自己氏族来源和生殖繁衍进行猜测时，生出了视动植物为亲族的图腾意识。仰韶文化彩陶器物上大量出现的人面鱼纹、人蛙纹、人面蜥蜴纹，或许与此有关；青海大通上孙家寨舞蹈纹彩陶盆上舞者身后的尾纹，湖南辰溪县松溪口贝丘遗址陶器纹饰中统一出现的凤鸟纹、日鸟纹图案，更是明证。诗经玄鸟的“天命玄鸟、降而生商”，则以殷商人对玄鸟的归属，显示了图腾的存在。万物有灵观和图腾崇拜意识，导致了文学在发生之时与原始巫术活动的难解难分。认识自然、在想象中控制自然的需要，产生了关于自然神的种种说法；维系氏族关系的要求，出现了讲述氏族图腾来源的一个个故事，它们构成了发源时期上古神话的主体。

6、而在祈求祖灵保护、人畜丰产的仪式上和舞蹈中，有着倾情的歌唱；在施行禳除灾异的法术时，也会念着朗朗上口的歌谣，它们形成了原始诗歌的内容。神话与原始诗歌，便是文学发源之时的主要样式。第二节原始诗歌与上古神话原始诗歌与上古神话作为文学的最初样式，产生在史前还没有文字记载的时代，尚属于文学的口头形式，今见作品都是赖后人的传说和追记得以保存。原始诗歌原始诗歌纯朴、自然、简短，往往与原始人类的生产、生活直接相关。比如弹歌就以简洁明快的歌唱，反映了原始人的狩猎生活：断竹，续竹，飞土，逐穴（肉）。这首歌见于吴越春秋，书中记载楚有善射者称“弩生于弓，弓生于弹，弹起于上古之孝子。不忍见父母（尸体）为禽兽所食，故作

7、弹以守之。”“起于孝子”之说不免孱入了后代意识，所传的弹歌应该的确出于远古歌唱，歌曲叙述了当年制作弹弓、击打猎物的劳动过程。原始时代诗歌舞不分，诗歌多与原始舞蹈相伴，吕氏春秋古乐篇关于“葛天氏之乐”的记载正可见出这种情形：昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阕：一曰“载民”二曰“玄与”三曰“遂草木”四曰“奋五谷”五曰“敬天常”六曰“达帝功”八曰“总禽兽之极”“敬天常”“达帝功”之类显然是使用了后代人的一套语言系统，但这段记载还是透露了原始歌舞的某些特征。“载民”、“玄鸟”显示了图腾生殖崇拜的内容，“遂草木”、“奋五谷”表现了对大地丰产的渴盼祈求，“天”、“帝”乃拜神观念的折射，“总禽兽之极”与

8、礼记郊特牲提到的百神之祭的“蜡祭”已十分相仿，正是万物有灵的昭示。由这些名目，不难想象伴舞而讴的歌词内容。相传为伊耆氏的蜡辞正是蜡祭仪式中所唱的歌曲：土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽。（礼记郊特牲）歌曲祈望水土各得其所，昆虫不要为害庄稼，草木归根于薮泽，不要生在耕稼之土。这种对话形式，显然是把水土昆虫草木作为有灵知者来对待；而其所求，则见出原始人类对物产增植的渴望。这已经有些命令的味道。山海经中则记述到一则典型的咒语：黄帝乃下天女曰牌，雨止，遂杀蚩尤。牌不得复上，所居不雨。所欲逐之者，令日：“神北行”!先除水道，决通沟渎。（大荒北经）这是那场著名的“黄帝与蚩尤之战”的余续（详后），帮助

9、黄帝战胜蚩尤的旱神女牌没有回到天庭，不免因旱为害人问，人们不得不驱逐她，“神北行”应该就是禳除旱灾法事中念唱的咒语。上古神话上古神话也是原始人类生产、生命需要的产物，只不过不同于原始诗歌简洁的歌唱，上古神话乃是通过口头讲述的形式，表达时人对自然和自身的认识和猜想，倾吐心中的愿望和向往。只是由于时人思维的原始性，使这些讲述天然具有神奇色彩和形象化特征，从而成为文学史第一页中最动人的篇章。马克思曾指出，神话是“通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式所加工过的自然界和社会形态（本身）。”它概括了上古神话的基本涵义，即神话是原始人类对自然社会乃至人类历史的认识和反映；这种认识和反映因基于神灵观念而呈现为

10、一种幻想形式，因而具有超现实的、人格化的、神力化的艺术特征；原始人类创造这些“艺术品”并非有意虚构，而是基于幼稚认识的真诚述说；神话产生在氏族群体的口耳相传之中，群体意识（而非某个阶层的特权利益）也成为神话的重要定性。这样，神话乃是产生在人类社会之初的普遍存在的文化现象。中华民族的先人在史前时代漫长的文化发展历程中，与世界其他民族一样，也创造了一系列丰富而瑰丽的神话传说。遗憾的是，由于历史的原因，许多神话未经系统整理加工，只留下一些线索和片断，散见于古代各种典籍的偶然记载之中，其中以山海经、楚辞天问、淮南子为相对较多。不过，就这些片断而言，仍可见在史前文化各个发展的历史环节上都有属于自己时代特

11、色的神话产生；同时，它们又都共同体现了华夏民族特有的生存状态所赋予的民族精神。1.女娟拎士造人和炼石补天中国上古神话传说中最古老的大神当推女娴，在关于女娟的传说中，拎土造人和炼石补天是最惊天动地也最具体的神话事迹：俗说天地开辟，未有人民。女娟拎黄土作人。剧务，力不暇供，乃引纯余I于泥中，举以为人。（太平御览卷七十八引汉应劭风俗通义）往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载。火滥炎而不灭，水浩洋而不息。猛兽食颛民，鹫鸟攫老弱。于是女娟炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积产灰以止淫水。苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生。（淮南子览冥训I这两则神话见于不同典籍，而且分

12、别表现为创生和再生两大世界性神话母题，它们同在女娟的事迹中出现，正可见这一古老大神在原始人心目中的崇高地位。“造人”表现的是对女娟作为人类始母的认同。这是原始人关于“人从哪里来”追本溯源的结果。就像时人已经在创造产品，“第一人”自然也被想象成神的作品。至于“拎士”，原始先民继打制石器后，开始用土坯烧制陶器。真正在人类手中创造出的第一件产品所用的材料就是泥土。由此推想人的最初创制也是由泥土变化而来，或从泥土的胚胎中孕育长成，正合乎原始人物我一体、万物有灵的思维逻辑。而“拎”，即拎成蛋卵，这又是卵生神话的变形，抑或就是摹拟巫术的写照。还有，由开首“天地开辟，未有人民”一句，可以推想女娟造人仅是创世

13、神话的一个部分，在此之前，还应有一番开天辟地之业。据楚辞天问“女娟有体，孰制匠之”之问，知女娟之前已别无创生大神。如此说来，女娟不仅是人类始母，也极可能是创世大神。“炼石补天”故事表现的则是毁灭与再生。这里已是天地判明，人兽群生，只是由于某种原因，天塌地陷，物毁人亡。又是大神女娴重显神力，使人类获得了再生。值得注意的是，在种种灾难中，大水泛滥占据了突出位置；在女娟种种救灾壮举中，补天止雨也是最辉煌的一件，这都昭示了这则神话与洪水神话的某种联系。而洪水神话，即在洪水吞噬整个世界后又滋生出第二代人类的传说，正是世界性再生神话的基本结构，希腊神话宙斯毁灭人类的决定，旧约创世纪中挪亚方舟的故事，就是典

14、型代表。“女娟补天”神话应该也属于这种再生神话。不同的是，主神女娟并非洪水和种种灾祸的发难者，而是救世者；洪水到来之时，女娟作为英雄之神并没有等待洪水的退却，而是突出在“治”，奏响了上古神话人与自然主题的序曲。女娟这一大神应该是母系氏族社会时代的产物。能够想象出用泥土造人，必是受到陶器生产的启发，而彩陶文化正是母系氏族社会文化的代表；能够把开天辟地、创始人类、弥补苍天、拯救众生的奇功归于一位女神，更显示出母性崇拜的时代特色。2.夸父追日“夸父”就是“巨人”。“夸父追日”讲的是一则巨人追赶太阳的神奇故事。其原始记载分别见于山海经的大荒北经和海外北经：大荒之中有山，名日成都，载天。有人珥两黄蛇，把

15、两黄蛇，名日夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。将饮河而不足也，将走大泽，未至，死于此。（大荒北经）夸父与日逐走，入日，渴欲得饮，饮于河渭，河渭不足，北饮大泽，未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。（海外北经）这则神话的构思十分离奇。夸父为何追日，为何能够追日？其身躯何以如此庞大，饮河渭而不足？手杖化林意味着什么？这一个个难解之谜，引来研究者们的种种猜测。其中把夸父当作自然神、把夸父追日当作某种自然现象的隐喻来理解，成为比较集中的研究视点；关于夸父形象，出现了“火神说”、“月神说”、“水神说”等诸多说法。应该说，这符合原始初民总是赋予自然以人格的思维特点。不过，上述诸说只是

16、对“夸父追日”原型意义的深入挖掘，就故事的形象层面而言，当年夸父这一自然的化身一旦具有了人格成分，便开始随着人类社会生活和精神需求的丰富而逐渐被赋予人文色彩，并增加了新的内涵。当“夸父追日”作为一个完整故事被讲述时，有着人的四肢和生理感觉的夸父已被视为与“日”这一自然物相对的巨人形象，这则故事也已由对自然现象的描述转化为英雄与自然较量的讴歌。夸父巨伟多力，敢于与日角逐，一口气能喝干黄河、渭水，其巨人的躯体和大力，其勇敢、坚毅的精神和追求，正是手无寸铁、渴望获得风雨雷电般自然之力的原始人类所希慕所崇仰的一种英雄素质和气度。“道渴而死”是原始人类在与自然抗争中无数悲剧的缩影，但一根手杖“化为邓林”

17、，又表现了人类终究要克服自然、要生存发展的一种精神力量。3.神羿射日当人类还只能靠石块抵御野兽侵袭、凭着天然赐予获取有限食物的时候，人们所崇拜敬畏的对象，不能不是变幻莫测的自然之力和凶悍的猛兽。而在人们有了弓箭之后，才发现原来自身也有一种神奇的力量，人间也有值得推崇的英雄。于是，这首先被弓箭武装着的人类英雄便应运而生，并被原始人想象的翅膀送上天神的殿堂。射日的神羿，就是这样一位神奇的英雄。羿，本作像箭在弓上之形，乃是弓箭的化身。其实，离开了掌握它的人，弓箭本身并无意义，所以，“羿”应是射箭的象征符号，关于羿的故事，也就都伴随了弓箭的神力。对此，淮南子的记载较为详尽：逮至尧之时，十日并出，焦禾稼

18、，杀草木，而民无所食。提笳、凿齿、九婴、大风、封猫、修蛇，皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀提笳，断修蛇于洞庭，擒封猫于桑林，万民皆喜。（本经训）就象希腊神话中一连做了十二件斩妖除魔业绩的半人半神英雄赫拉克勒斯，羿也射杀食人怪兽，擒捉兴害妖孽，为人类立下赫赫之功。应该说，羿才是人类自己的第一位英雄。较之有可能是由自然转为人格的古神夸父，羿一开始便是人类力量的化身。他的最大特点是善射，是手持弓箭，而能够创造并掌握一定的劳动工具，从事改造自然的劳动事业，这是人区别于动物更区别于自然外物的第一个突出特征。羿的故事，表现的是对人类自我力量的肯定，是对

19、自己创造的劳动工具的礼赞。当然，其中“射日”是一系列壮举的核心，而射日则大大超出了人为的范畴。羿射十日，这是与多日神话密切相关的一个情节。古称天有十日，乃天神帝俊与羲和所生，平日居住在神树扶桑枝头，轮流出行。大旱之年，便是“十日并出”了。多日的构想，铭刻着原始先民对酷热年景的深痛体验，射落太阳的想象，寄托了他们对毒日的憎恶，对风调雨顺的向往。于是，显示人类力量的弓箭又被派上射日的用场，能射十日的英雄羿自然要先被赋予天神身份，成了天神下凡来救助苍生，这就是“帝俊赐羿彤弓素熠，以扶下民，羿是始去恤下地之百艰”（山海经海内经）。尽管如此，手持弓箭的羿作为人间力量化身的特点并不会改变，只不过与夸父的自

20、然现象人格化相反，羿则是人间力量的神化、自然化和超人格化，同样表现着举步维艰的原始人类对大力的崇拜与渴望。4.伯鲸盗土与大禹治水大禹治水，就神话系列而言，比较完整的片断始见于山海经：洪水滔天，鲸窃帝之息壤以理洪水，不待帝命，帝令祝融杀鲸于羽郊。鲸复生禹，帝乃命禹卒布士以定九州。（海内经）洪水意象，在上古神话中这已不是第一次出现，女娟炼石补天，主要面对的就是“浩洋而不息”的大水；禹治洪水的这则神话，其中“州”的意象1、可随水势而自生自息的神士“息壤”，似仍保留了对曾吞没大地的原始大水的某些记忆。不过，种种迹象表明，这已是产生于原始社会末期交织着社会矛盾的治水故事。洪水到来之际，大庭爆发了一场因冒

21、犯大帝而干戈相加的内部纷争，伯鲸只因迫不及待盗土埋堵洪水，“不待帝命”，竟招杀身之祸，意味着神界已经等级判然。不过，这则神话的主要矛盾仍是以洪水为代表的自然灾害，“鲸复生禹”、终由大禹治水成功的情节，是原始人类前仆后继与自然斗争的一个象征。鲸为治理洪水，不惜冒犯大庭盗窃神士，就象因盗火给人类而被钉在高加索山上的普罗米修斯，他们都是为人类而献身的富于牺牲精神的英雄。更有甚者，倒下的鲸精魂不散，又孕育出新的英雄大禹2,来完成自己未竟的事业。很显然，鲸之死并不是一场悲剧的谢幕，而是正剧的开始。原始先民就正是这样前仆后继、祖祖辈辈创业过来的。5.黄帝与蚩尤之战在上古历史传说中，原始社会后期，黄河流域曾

22、出现过黄帝和炎帝两大兄弟部落，但他们之间在阪泉曾先后发生三次大的战争，竟至于“血流漂杵”，最后以炎帝败北屈居南方一隅而告终。这种部落间的格斗，折射到神话领域，便出现了天神之间的角逐和较量。黄帝和炎帝，分别成了两大神系的父祖和主神，并演绎出不同神系间大小神祇一次次的冲突和廛战。其中，最为壮观的仍属山海经记载的一个片断，只不过战争已是发生在黄帝与炎帝后裔蚩尤之间：蚩尤作兵，伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙蓄水，蚩万请风伯雨师纵大风雨。黄帝乃下天女曰牌，雨止，遂杀蚩尤。（大荒北经）蚩尤是一个南方神族的称号，太平御览引龙鱼河图言“蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙石子”，可知相当凶悍。

23、路纪后纪四称“蚩尤姜姓，炎帝之裔，那么由蚩尤首先挑起的这场战争或许带有复仇和反抗的性质。只是就像当年炎帝不敌黄帝，如今黄帝高登诸神之首，更有了调兵遣将的神威，尽管蚩尤们也能呼风唤雨，终不敌旱神牌的巨大能量，又以被杀而告终。就这样，一场实际上反映部族矛盾的战争，却成了风伯雨师水神旱神之间惊天动地的廛战，就像自然现象会转化为人间故事，这里人的力量又被自然化和超人间化。那么黄帝、炎帝乃至蚩尤，究竟是自然神转化为历史传说中的部落之首，还是由历史人物神化为天神地祇，已很难辨清。其实,形成神话的途径本就不只一条。不过可以肯定的是，这则神话让人们感觉到了当年部族间战争的激烈程度，看到了原始先民社会生活的一个

24、侧面。上古神话是幻想的荒诞的变形的，其内容却无一不打上了每个进化阶段的时代烙印。把这些片断略加排列,就会仿佛沿着史前人类的足迹做了一次历史的巡礼。当神话歌咏着始母的创生之功时，正明白显示出母系氏族时代对女性的崇拜，而那场天崩地裂的大灾难，也恰恰是来自人类初始时代艰难跋涉的回忆。夸父追日的故事，使人了解了时人曾经怎样赋予自然以生命的血液，把风雨雷电、日出日落等自然现象演绎出一个个天然神奇的故事，更看到了进入父系氏族社会开拓阶段对于大力英雄的幻想。神羿射日，虽然仍是神乎其神，但英雄手中的弓箭，却宣告着第一位人类英雄被送入神话殿堂。鲸禹父子前仆后继治理洪水的篇章，黄帝炎帝的出现和黄帝与蚩尤的冲突，更

25、昭示了进入原始氏族社会后期社会矛盾的增加乃至部族间血与火的战争。州，甲骨文象被大水包围的岛屿。“鲸复生禹”的“复”当借为“腹”，楚辞天问即有“伯鲸腹禹，夫何以变化”之句不过,在这些各自铭刻着特定时代烙印的神话片断之中，又可以发现某些一以贯之的精神特质0首先，从女娟补天开始，在人与自然这一最根本的神话主题中，上述每则神话就几乎无一不在凸现人的作为、主观力量和主动精神。面对滔滔洪水，不但没有出现逃避、等待的神话结构，反而从女娟的补天到鲸禹的治水，自始至终立足于一个“治”字，一种与自然抗争的劲头。悬在高大的太阳，是原始人类最早关注的自然对象之一，也是最早被崇拜的神物。但这里又有敢于追日的夸父和勇于射

26、日的神羿。夸父固然曾经是自然现象的隐喻，而当他作为追赶太阳的人格神出现时，就已经被塑造为一位伟岸英雄。神羿的那副弓箭，不但可射妖魔、射猛兽，还能射下给人类带来灾害的毒日，又显示了人的自信和力量。其次，就神话人物而言，无论是神性十足的自然神、天神还是被神化的人问英雄，都被赋予救苦救难的神圣使命，当人类濒临灭绝时，女娟作为救世主出现；夸父道渴而死，却丢下手杖化为邓林，造福人类；神羿下凡，本是为“去恤下地之百艰”；伯鲸盗土，为拯救人类更不惜付出生命很显然，中华民族吃苦耐劳、坚毅不拔、任重道远的民族精神，在上古神话中就发出了第一次闪光。应该说，上古神话作为原始人类关于自然、历史、社会认识的各种精神产品

27、的总和，蕴含着哲学、宗教、历史、文学、艺术、民俗、心理等等各门学科发展的萌芽和资料，并不专属于文学；不过，在这所有门类之中，神话更与文学有着不解之缘。神话思维天然地是一种诗性思维或艺术思维。一方面，这种思维建立在抽象思维能力还比较低下的水平上，还没有把抽象概念与具体形象分开，其思维充满了形象的画面。另一方面，这种思维又是建立在混沌的物我不分的认识水平上，以己推物，从而赋予自然以人格，使它们具有了隐喻和象征的形式。因此，神话天生富有形象性和想象力，从而具有了文学魅力。在文学领域中，神话这种建立在万物有灵基础上的形象创造，使它更属于以超现实为其特征的浪漫文学范畴。这首先表现在它赋予自然以生命、赋予

28、天界以人境的幻想世界的创造上。女娴炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，是因为在这里天是被想象成由石板砌成的大盖子，周边还有支撑的四柱；夸父能甩开大步追上太阳，也是因为在这里太阳不过是羲和的儿子，而且由羲和驾御沿周定地点前行；洪水泛滥，被说成是共工的愤怒；黄帝与蚩尤廛战，风雨水旱也都成了一个个参战的神灵，是黄帝蚩尤召来的天兵天将。它们是非现实的，非客观的，却又在想象世界中让人们把握了原始时代生命的脉膊。上古神话的超现实性，还表现为夸张描写的大胆与离奇。人与自然的混沌一体，使神话创造赋予自然以人格，也赋予人类化身以自然之力。而自然的庞大和神威，凝聚在人格化神话形象上，也就获得了不尽的扩张性。烈日下河

29、流的枯竭，被说成是夸父一口气喝下黄河渭水；伯鲸盗来的那撮神土，在大禹“理洪水”之后，竟堆成一座座高山。原始人原本认真的叙述，却无意间创造了如此离奇惊人的画面，带给后人以艺术的震撼。可见，上古神话作为原始先民留下的人类第一批精神产品，记录下了他们的幼稚，也以他们的幼稚创造了一个形象、新奇、充满美妙幻想和想象的艺术天地，它们的确已经“作为永不复返的阶段而显示出永久的魅力”（马克思语）了。神话的魅力不仅表现在它自身所具有的欣赏观照价值，还会表现在它作为文学艺术之根所具备的极强的成长性，或者说它为后代文学艺术的发展所奠定的基础和带来的影响。而就神话本身的艺术偏重而言，这种影响也会更多地表现在后世浪漫想

30、象文学的创作中。战国诗人屈原在离骚中表现抒情主人公上天下地求索寻觅的精神历程时，称“吾令羲和弭节兮，望崎崎而勿迫；饮余马于咸池兮，总余辔乎扶桑”；唐代诗人李贺在李凭箜篌引中，则以“女娟炼石补天处，石破天惊逗秋雨”的出奇之句，描摹弦乐演奏中动人心魄的旋律，它们都表现了后代浪漫作家对神话素材的套用与活用。上古神话对后代文学家更深刻的影响还在于思维方式的启迪上。上古神话把自然现象人格化，又把人的现象自然化（神化），由此而带给作品的神奇魅力，启发了后世作家的想象力，从而创造出一系列新的超现实的境界和形象。古诗十九首迢迢牵牛星中有织女的相思：“终日不成章，泣涕零如雨；李白梁甫吟中有新的天庭：“我欲攀龙见

31、明主，雷公砰匍震天鼓，帝旁投壶多玉女，三时大笑开电光”；柳宗元贬谪后极度的思乡之情能激发出“若为化得身千亿，散上峰头望故乡”（与浩初上人同看山寄京华亲故）的奇句；王令由对天降炎热的不满竟有“人固已惧江海竭，天岂不惜河汉干”（暑旱苦热）的奇想。这些意境，不再有固有神话的材料，神话般的想象和夸张却又是无所不在的。神话想象在后代散文、小说、戏曲创作中同样有着清晰的线索。战国有庄子式的寓言，魏晋有“志怪”一类小说，唐宋小说、明代戏剧皆称“传奇”，明清更有神魔小说和人鬼故事，言“奇”称“怪”，始终占据中国文学的一席之地，逍遥游、干将莫邪、韩凭夫妇、柳毅传书、张生煮海、牡丹亭、西游记、封神演义、聊斋志异等

32、等，文学史上载入了一长用富于浪漫想象色彩的名篇佳作，而它们与上古时代原始先民的天然神奇正都有着一脉相承的渊源关系。上古神话作为人类童年时代的特定产物已经一去不复返了，但这一批艺术作品作为宝贵的遗产必将拥有永恒的价值。第三节书面作品的雏形在人类发明文字之后，文学作为一门语言艺术赖文字记录传之久远，文本形式成为文学的主要载体。中国文学史上最早的书面作品，以甲骨文、周易中的“卦爻辞”为代表，而它们都是巫卜文化的产物。伴随着漫长的进化过程，人类在不断醒觉到作为人的存在、意识到不可能在想象中支配自然的同时，也在艰难地探索着控制自然、改善生存的途径。限于历史的条件和思维水平，这种支配和控制最初还只能荒谬地借助于某种外在的神秘力量，巫术占卜便成为这个时期人类精神活动的中心内容。龙山文化遗址中卜骨的出土证明占卜出现的具体年代至迟当为新石器时代晚期，或原始部落时代末期。占卜的直接目的在于通过某些“神迹”来洞见神意安排，以预知吉凶祸福，从而决定行