20世纪90年代以来中国近代国民性改造思潮研究述评.docx

1、20世纪90年代以来中国近代国民性改造思潮研究述评20世纪90年代以来中国近代国民性改造思潮研究述评作者：闫润鱼，陆央云来源：教学与研究2009年第3期来源日期：2009-3-10摘要：声势浩大的国民性改造思潮是中国近代化进程的重要组成部分。学界对它的研究已取得不菲的成果。关于改造国民性思潮兴起的历史机制究竟有哪些?该思潮的终极关怀是“国民”还是“国家”?致力于改造国民性的启蒙思想家对中西文化的取舍态度如何?对他们的不同关照或立场又能做出怎样的流派划分?本文将研究中涉及的问题主要概括为如上这些方面，并进行了简要评述，并藉此对研究中存在的问题及该研究的价值提出自己的看法。关键词：国民性改造；终极

2、关怀；文化态度；研究述评110年前的戊戌维新运动和90年前的五四新文化运动，是中国近代史上影响最大的两次思想启蒙运动，这两次运动虽然前后相隔20年，却有一个共同的思想特征，那就是不遗余力地揭露和批判所谓的国民劣根性，掀起声势浩大的国民性改造思潮。与此相吻，关于国民性改造的思想或行为一直就是中国近代史研究的重要对象。不过，笔者这里无力也无意将旁及国民性问题的著述纳入视野，而仅以专门就中国近代国民性思潮展开讨论的文字作为检视对象。在这个范围内，20个世纪90年代以来总体论述的专著主要有俞祖华的深沉的民族反省中国近代改造国民性思潮研究(山东人民出版社，1996年)、袁洪亮的人的现代化中国近代国民性改

3、造思想研究(人民出版社，2005年)等。以鲁迅这位国民性改造思潮中最具代表性的人物为考察对象的有闫玉刚的改造国民性走近鲁迅(中国社会出版社，2005年)等。论文方面，直接冠以“国民性”字眼就某个时期、某个人物或某个角度展开研究的不下百篇。这些研究，尽管对何谓“国民性”的阐释众说纷纭，却基本上都是在认同所谓“国民性”指的就是中国“民性”、“积习”中需要进行“改造”的“劣根性”这一前提下进行的。改造的对象大体指奴性、冷漠、自私、虚伪、为我、固执、妒忌、空谈、无公德、缺少是非感、无国家思想、无冒险精神、无尚武精神、不求效率、崇尚虚浮等。限于篇幅，本文有意略过研究者们围绕“国民性”概念进行的讨论以及对

4、国民性改造内容的罗列，而将主要篇幅用于对如下问题的梳理。一、关于改造国民性思潮兴起的历史机制从较为宽泛的意义上讲，一部中国近代史就是一部对国民性进行检讨与改造的历史。但作为一股在社会上特别是在思想界产生过广泛而深远影响的文化思潮，则有其独特的生发轨迹和缘由。对此，学术界从多种角度给出了不同的阐释。关于改造国民性思潮的缘起，学界普遍关注到救亡图存的现实压力之于提倡者的影响。如郑云山在探讨辛亥前夕的国民性问题时就讲到，精英分子在反思近代中国的屈辱史和各种运动、变法的失败后，最终将国家的积弱归因于国民素质的低下，亦即“从历史的反思转向对国民性的探讨”。1再如郭汉民和袁洪亮在探究近代国民性改造思潮兴起

5、的历史背景时也强调：“持续紧张的民族危机是国民性改造思潮兴起并不断发展的最深层次社会原因，它促使先进的知识分子由力主物质局面的现代化而逐渐摸索到国民性改造的救命稻草。”2陈高原虽然罗列出国民性改造思潮产生与发展的多重根源，如历史的经验教训、时局的严重压迫、传统的思维惯性、外国的影响与刺激等，但“概括来说”，“其根本的动因在于历史的影响和时代的要求。”3随着学术多元化的发展，学者们观察该思潮形成的历史机制的角度也呈现出多元化的特点。鲍绍霖是较早从文化角度探讨改造国民性思潮的研究者。他认为，18世纪晚期的英国人首先对各个民族的文化开始了大量的研究，形成了大量的关于民族性和国民性的著作，这些思想经由

6、日本逐渐传到了中国，并促成了近代中国的改造国民性思潮。换言之，人的近代化经过了欧、日、中三部曲，中国的改造国民性思潮只是其中的一个阶段。也正是在这个意义上，鲍绍霖强调，中国人对国民性的考察并不像当时大多数学者所认为的是从五四时期开始的，事实上，“其根源可上溯到辛亥前的革命派，上溯到梁启超，上溯到明治时代的日本乃至欧洲。”4与鲍绍霖从文化角度解释改造国民性思潮缘起的路径不同，闫润鱼的由“重民”向“改造国民性”思潮演化的政治学分析则另辟蹊径，即从政治学的视野分析改造国民性思潮形成的历史机制。文章认为“民”是资产阶级所构想的民主(共和)政治中必须倚重的力量，也正是这个原因使“民”成为接受“改造”的对

7、象。因为在民主政治下，国家的兴亡与民性的优劣有着直接的关联，而当下的中国国民，却远不是民主政治所期望的那种“参与型”国民。民性中暴露出的劣根性，使人不能不对“当家作主”之权交与其手多几分担忧。在作者看来，改造国民性思潮的兴起“从一个侧面记录了民进入政治系统的历史轨迹，反映了君权的逐步衰退和国民在社会转型中所扮演角色的转换。”5美国华人学者刘禾从殖民批判的角度阐释了她对“国民性”话语的理解，并在学界引发了一场较为热烈的讨论。“国民性”在刘禾那里并非什么本质的存在，而是西方殖民主义者为了控制东方所建构的殖民话语。她指出，“19世纪的欧洲种族主义国家理论中，国民性的概念一度极为盛行。这个理论的特点是

8、，它把种族和民族国家的范畴作为理解人类差异的首要准则(其影响一直持续到冷战后的今天)，以帮助欧洲建立其种族和文化优势，为西方征服东方提供了进化论的理论依据，这种做法在一定条件下剥夺了那些被征服者的发言权，使其他的与之不同的世界观丧失存在的合法性，或根本得不到阐说的机会。”6(P76)近代中国改造国民性思潮的萌发正是这一殖民话语在中国成功推行，或被启蒙者接受并不断传播的结果。在刘禾看来，推动改造国民性思潮的启蒙者显然落入了西方殖民主义话语的陷阱，将殖民主义话语奉为了解救国家民族危亡的真理。对于刘禾的这一殖民话语论断，学术界提出不少异议。例如，王学钧就批评刘禾的论述犯了“指谓错置”的错误，即它直接

9、将西方殖民主义“建构”的“国民性神话”指称为中国新文化的国民性话语，这是不符合实际的。王学钧认为，在中国的国民性话语中充满了中国内涵和时代特征，它汇聚了中国儒家文化中早已存在的诸如“民性”、“移风易俗”、“变化气质”等与国民性含义接近的观念，而改造国民性的目的则旨在唤起民众追求科学与民主的热诚，建设中国的“新文明”。7有的批评者虽然承认刘禾质疑国民性理论的意义，但也批评其“看到的只是国民性话语背后西方中心论的话语霸权，却并未顾及国民性话语作为历史范畴，曾是19、20世纪弱小民族反抗压迫、争取独立和自由的民族国家理论的重要内涵及其历史作用。”8不同于刘禾的殖民话语论断，孙强的国民性话语：一个民族

10、主义的视角则尝试着从民族主义的视角对国民性话语形成的历史机制做出说明。作者在表示认同“后殖民批评的介入确实给国民性问题的历史研究提供了新的视角和方法”的同时，也直截了当地指出，无论是启蒙主义、现代化理论，还是后殖民批判都无法使国民性话语的历史特征得到有效的解释。基于对“现代民族国家的形成是一个民族国家国民三位一体的综合”的判断，作者着力强调了国民性话语与民族国家间的同构关系，认为“国民性成了民族国家形成过程中一个必然的要求和选择”，国民性问题是“内在于民族主义的一个问题”。9与改造国民性思潮形成的历史机制问题密切相关的是关于国民性思潮形成的时间问题。研究者在这个问题上的分歧往往可以从他们选择的

11、不同研究对象或视角窥见一二。像郑师渠的辛亥革命后关于国民性问题的探讨10、俞祖华的国民性改造思潮的最初发轫龚自珍个性解放思想述评11以及郭汉民等的近代国民性改造思想的萌芽论地主阶级改革派的人心风俗思想12等文，命名本身就反映出作者在国民性思潮形成问题上的持论。郑师渠从社会关注的程度出发，认为国民性问题虽然肇端于19世纪末20世纪初的严复和梁启超，但是那时应者寥寥，直到辛亥革命后才受到社会的普遍关注和热烈讨论，形成思潮。俞祖华从思想发端的角度出发，认为改造国民性思潮中的众多思想在开明地主阶级的思想中就已得到过阐发，因此，改造国民性思潮的起点理应追溯到龚魏时期。与这种看法相似，郭汉民、袁洪亮也认为

12、，龚自珍、魏源等地主阶级改革派改良人心风俗的思想，包含了人的现代化思想的诸多萌芽，是近代改造国民性思想的最初萌芽。不同的是，他们同时强调了这种思想“还不具备国民性改造的近代意义”，理由是其“在人的改造的目的、手段以及具体方法上都远没有挣脱封建思想的牢笼，它实质上依然局限在传统思想的藩篱中。”再如郑云山也持大体相同的观点：“揭示自己民族中某些优缺点，早已有之；但对比中西民族间不同的国民性，把中国的国民性作为一个专门问题以引起人们注目和探讨，却始于甲午战败之际。拉开序幕的是严复和谭嗣同。”1二、关于改造国民性思潮的终极关怀无论怎样解读中国近代改造国民性思潮兴起的历史机制，一个事实是毋庸置疑的，那就

13、是它发生在内忧外患的历史情境中。这样的历史环境意味着，作为改造对象的个体“国民”很难成为一个独立探讨的话题，它往往要与整个民族和国家的命运联系起来。由是，改造国民性思潮的终极追求究竟是“国民”本身还是国家或兼而有之等问题也就成了研究者探讨的话题。大体而言，如果对改造国民性思潮作整体性处理，往往会得出旨在挽救民族国家的结论；若作阶段性划分，则对后一阶段即五四时期的国民性批判，一般会承认其追求个体完善与发展的价值趋向。通过对国民性改造的逻辑进程的考察，一般会认为，该思潮是鸦片战争后中国人从不同的层面认识时代变迁和国运转折并思考救亡之道的结果。比如周建超的论辛亥革命前的改造国民性社会思潮就阐述了这样

14、的观点：在经历了器物层面、制度层面的实践之后，改良派登上了历史舞台，并把救亡的着力点放在了人的改造上。既然“改造国民性思潮产生的原动力是拯救国家和民族危亡”，那么，“救国”而非“立人”才是改造国民性思潮的逻辑起点。在作者看来，国民性问题进入人们的视野并不是因为人们对“人”的终极价值的关怀，而是源于对“人”作为“立国之本，救国之本”的体认。13从改造国民性思潮所追求的理想人性出发，俞祖华认为启蒙思想家们反对封建礼教、封建制度摧残人性，呼吁改变中国人不合理的人生，在某种程度上体现了对人的自然性、感性、个体性、欲望的重视和强调。在这个意义上，他把改造国民性思潮定性为“一次非社会、反理性(主要指传统道

15、德)的思想解放”，而不是传统的道德教化。不过，作者也强调指出，近代思想家多把民族危机的形成归结为人心之积患、国民性的弱点、国民素质的缺陷，正是基于这样的认识，在社会有机体说的影响下，启蒙思想家们才“把改造人心、改造国民性作为振兴国家，挽救民族危机的根本途径”。因此，从目的与手段的角度讲，作者认为“启蒙思想家是把反思和改造国民性作为挽救民族危机的主要手段而加以提倡的”。改造国民性思潮的最终指向是国家民族的生存而非个性的解放。14(P55、8、9、10)与这种“手段”论的说法相似，陈高原更直接地将改造国民性比作近代中国建立资本主义制度的钥匙。他认为该思潮的产生与发展过程始终围绕着建立资本主义制度这

16、一近代中国的历史主题，“只不过是鉴于政治改良与革命运动受挫，或出于发动革命与巩固新政权的需要，而企求从国民精神、国民心理的改造方面寻找解决这一历史主题的新钥匙而已。”3有的学者则是通过对梁启超、陈独秀、鲁迅三位思想颇具典型意义的先哲由“立人”而“立国”的理论设计的阐述，揭示改造国民性思潮由“立人”而“立国”的思想逻辑。比如张宝明的一项个案研究就指出，“在启蒙者那里，在立人与立国之间，前者只是手段，后者才是目的。”“梁、陈的默契突出表现在立国先有新人的思想逻辑上，着眼于新人，归宿于立国，这正是他们的全部。”鲁迅虽然显示出了非凡的“立人”底牌，但他的立人着眼于“人”是国家的“根柢”，强调人的重要性

17、和社会功能，与梁启超、陈独秀是在一个意义上运作的。15袁洪亮在讨论这个问题时做了阶段性区分，他认为20世纪前后的“新民”非为个人的“新民”，而是民族、国家的“新民”。“新民”的目的在于挽救危机、富强国家，“新民”的价值正体现于它是挽救民族危机的手段。这个时期，人的生命、价值、尊严等个性内容始终是被忽略的，有时甚至是被刻意压制的。“所以，这一时期的新民思想更多地体现为一种民族主义性质，并没有从根本上涉及国民性改造的个人主义的近代本质。”辛亥革命前后至五四运动爆发前，则是改造国民性思潮的“立人”阶段。这一时期的国民性改造思想在个人与国家、民族的关系上，“实现了手段与目的的根本转换”，人自身，即人的

18、生命、尊严、价值、需求成为资产阶级思想家关注的重心，他们呼吁凸显自我，在价值观上要求以资本主义的个人本位主义取代封建的家族本位主义，在道德观念上以独立、自由、平等的资产阶级近代规范取代三纲五常的封建道德规范，“在中国历史上首次确立了以人为出发点和最终价值尺度的国民性改造的思想基点。”16(P51)与袁洪亮将改造国民性思潮实际上区分为“立国”与“立人”两个阶段的讨论一样，汤奇学和陈宝云也没有将改造国民性思潮一概而论，他们也将辛亥革命和新文化运动分作两个时期并经比较来揭示不同阶段的价值追求，认为辛亥革命时期，“他们倡导改造国民性直接目标是为改革打基础，达自强之目的。在国家、民族与个人的关系上，他们

19、把国家、社会放在了第一位。章太炎和梁启超的政治取向虽不同，但将民国性改造服务于政治变革，谋求国家独立则是一致。”而新文化运动时期，在国家、民族与个人的关系上，陈独秀、胡适等人“一反传统把个人利益放在了第一位”。简而言之，辛亥革命时期，是从救亡这个时代主题中派生出改造国民性这一历史副题，注重培养“国民意识”，即现代国民的素质；而在新文化运动时期，陈、胡等人则将救亡与启蒙视为一体，认为启蒙更是关系“国家民族根本存亡的政治根本问题”，注重培养个人本位意识，即现代人的素质。17比较五四与辛亥两个阶段的改造国民性思潮，的确不难发现它们在“立人”与“立国”价值追求上的差异。但是，若仅以五四为考察对象，研究

20、者则通常会在对“立人”做总体性把握的同时，指出其所受“立国”目标的影响。如崔玉婷在评述“五四”新文化运动时期的改造国民性思潮时就讲到，这个时期的改造国民性方向是“以个人主义为新的价值取向，以独立自主的人格为新道德的目标。”但是，她也发现，在处理个人与群体的关系上，那些主张以个人本位为道德原则的五四启蒙者“几乎没有一个人主张绝对的个人主义”。因此，她认为五四改造国民性的目标是兼顾社会责任的个人主义。18三、关于改造国民性思潮中的文化态度尽管“冲击/回应”说在20世纪八九十年代曾遭到人们的诟病，但改造国民性思潮作为一个文化现象却依然可以说是对西方文化“冲击”的一种“反应”。如何对待中西两种文化或如

21、何为它们在国民性改造中定位，事实上制约着启蒙思想家改造国民性的具体主张、态度和言说。因此，启蒙思想家们对待中西文化的态度也就成为研究者深化相关讨论的重要议题。开明地主阶级是否可以被列入改造国民性思潮的启蒙思想家之列，是一个存在着众多争议的问题，但这并不影响研究者对其文化态度考察的兴趣，原因是在他们的思想中可以找到改造国民性的思想影子。袁洪亮认为，王韬、薛福成、冯桂芬、张之洞等地主阶级改革派和早期资产阶级维新派对国民性的关注，并不是出于对传统文化价值的怀疑，而是源于对传统文化堕落的忧虑。“他们用于改造国民性的思想武器，还是纲常礼教的封建传统的道德观念，这一点，一直到早期的资产阶级维新派都没有动摇

22、。”所以，在袁洪亮看来，“与其说他们开启了近代国民性改造思想的先声，不如说他们是为巩固中国固有的国民性的民族性特征做出了最后的努力”。16(P257)以康有为、梁启超、严复等人为代表的资产阶级维新派，是戊戌变法前后改造国民性思潮的主力军。与其在改造国民性思潮中发挥的巨大推动作用相吻合，他们的文化态度也受到了较多的关注。研究者普遍认为，资产阶级维新派的文化态度是兼采中西，如果说有分歧的话，通常体现在中西文化相比之下究竟哪个占据根本位置。在袁洪亮那里，资产阶级维新派与地主阶级改革派和早期资产阶级维新派一样，属于文化保守主义者，因为他们同样注意到了民族性内容是国民性近代转换的不可或缺的基石，因此始终

23、坚持在传统的道德、价值观念的基础上实现国民性的近代转换。所不同的是，资产阶级维新派在中西对比中看到了中西文化的差异或者说是差距，因此希望借助西方近代资本主义的某些道德、价值观念以促进国民性的近代转化。在袁洪亮的讨论中，传统文化在资产阶级维新派的思想中所占的比重明显大于西方文化，他认为，正是因为资产阶级维新派“根深蒂固的传统文化情结使他们对国民性的时代性转化缺乏实质性的认识”，“不可能正确处理国民性中民族性内容与时代性内容的相互关系，无法坚持近代国民性改造的正确方向”。16(P258-264)俞祖华也看到了资产阶级维新派在文化态度上的中西同体性。他认为，严复、梁启超等启蒙思想家一方面深受西方文化

24、的影响，在理想人性的追求上要求个性的解放，另一方面由于深受传统文化入世精神的影响，亦较重视群体意识。资产阶级维新派强调兼顾个体与群体、独立与服从、权利与责任，从而“形成了有别于西方启蒙主义的中西结合的特色”。14(P61)与这种不偏不倚之说略有不同，汤奇学、陈宝云虽然承认梁启超的文化态度是中西结合的，因为他塑造新国民既借鉴了西方近代思想，也发扬了本国固有的文化传统。但却强调，在道德方面，梁启超更推崇的是传统。他们指出，“在他所塑造的现代国民素质中，对个人私利服从群体公利等儒家传统伦理价值观的强调，正体现了他的新民仍囿于传统结构内部调整的特点。这里有避免盲目西化之考虑，但也可窥见其未脱中体西用之

25、窠臼。而他及同时代的思想家们如严复、章太炎等后期向传统文化的回归，更说明了他们对传统道德文化的固守。”17如果说上述观点偏向对维新派做出固守传统的阐释的话，与此相对的就是重在追崇西学之说。这方面，崔志海的观点比较有代表性。他在分析维新派改造国民性的思想渊源时指出“新民”有两个源头，一是传统的儒家思想，二是西方进化论和社会有机体论。但这并不意味着他们对待中西文化的态度是不偏不倚的。因为，从维新派对于中西传统民族文化心理比较的文字表述上，“人们自然不难领会他们的倾向性以及中西方两种民族文化心理之间的优劣。况且，维新派的反思也不全停留在一般的中西对比上，而且还运用了批判的武器。”19对于五四时期致力

26、于国民性批判的启蒙思想家的文化态度，人们的评论争议不大。一致认为他们的基本态度是以西方文化价值为准来反对中国的传统文化。但尽管如此，依然有程度或角度上的差异。汤奇学、陈宝云认为，陈独秀、胡适等新文化运动时期的思想家们对中西文化的比较以及对中国封建礼教与传统伦理道德的批判，比严复、梁启超等人来得更直接、更激烈，也更深刻。“他们运用中西比较的方法，揭示中西民族心态与文明之差异，从更高层次上批判国民劣根性之源，并在比较与批判中揭示新民之道”，希图“强调西化以塑造出理想的现代人”。17而袁洪亮则直接给陈独秀、胡适、陈序经等启蒙思想家冠以西化派知识分子的名号，认为这些人走向了与文化保守主义者相反的另一个

27、极端。他们“过分看重中西国民性的时代落差，忽视乃至有意抹杀了国民性的民族性特征”。在国民性改造上，西化派有着“完全以反映近代化的时代性内容彻底取代封建的传统文化”的极端性，“在实践中走向了民族虚无主义的深渊”。16(P268、271)研究中，也有人注意到，陈独秀等人对传统文化的脱离并不像他们所宣扬的那样彻底。比如俞祖华就认为，五四启蒙思想家虽然充分表达了他们的个体主义人生理想、明确主张以西方个人主义取代传统中国的封建集体主义，但他们同样没有完全摆脱中国传统文化的影响，“在宣传独立、平等、自由的人权的同时，也注意启发人们的社会责任感”。14(P60、62)从以上的梳理中，我们似乎已经得出这样的结

28、论：无论是严复、梁启超，还是陈独秀、胡适，都没有真正彻底地倒向某一种文化，放弃另一种文化，无论他们口头上怎样表达他们对这两种文化的喜好和立场，在无意识的感情流露中似乎总有着一种暧昧不清的意味。那么，人们究竟该如何解读诸如“批判”与“宣扬”这样的字眼所表达的实际态度和情感呢?杨联芬对鲁迅国民性话语的分析可以说提供了理解启蒙思想家们文化态度的一个新视角。作者认为，“国民性理论其实是一种权宜的理论，它为种族竞争提供了类似理论的依据。”它是在晚清时不情愿而又无奈地接受中国文化“老”“旧”判断的过程中被接受的。对鲁迅国民性改造思想的话语体系中的西方话语，不能简单视为是对西方殖民主义文化观念的妥协，“鲁迅

29、对史密斯等西方(包括日本)中国国民性理论的推崇，也不是理论意义的赞同，而是出于刺激国人的动机”，“试图以绝对、偏激的姿态，催促民族自省精神诞生”。20四、关于改造国民性思潮中的主要流派国民性是启蒙思想家共同关注的话题，但由于人们所处的时代或政治、文化态度的不同，在思潮内部也就有了不同的流派区分。加之研究者切入视角的不同，致使改造国民性思潮中的流派问题也成为研究的重要内容。对于辛亥革命前改造国民性思潮中的流派，论者多据其政治立场划分为资产阶级改良派(或立宪派)和革命派，对辛亥革命以后的派别，一般认为比较复杂。比如陈高原的论近代中国改造国民性的社会思潮认为，这两派对国民性改造的认识有一个由同到异的

30、过程：1905年以前以同为主，共同强调国民程度对国家政治变革的制约作用；而1905年以后，由于政治立场的不同和政治分野的冲突激化，两派在对国民程度的估价和对提高国民程度途径的认识这两个问题上产生了严重的分歧，并以1907年改良派的论战失败而告终。辛亥革命以后，特别是五四新文化运动中，思潮的波及面更大。陈高原将这一时期热烈讨论国民性问题的派别分为以孙中山为代表的政治思想家，以陈独秀为代表的激进派政论家，以鲁迅为代表的进步文人，以蔡元培为代表的新教育家，以及以伧父、钱智修为代表的东方杂志派改良主义者。3再如米华的近代国民性改造思想之外在矛盾及其终结也将辛亥革命前的改造国民性思潮流派主要划分为革命派

31、和立宪派。他认为面对戊戌变法和义和团运动的相继失败后国民低落的情绪，革命派和立宪派不约而同地拾起国民性改造的思想武器，以凝聚散去的民气，唤醒国民的主体意识。到1905年前，两派在国民性改造问题的探索上观点基本相同，都认为“国民的文明进化程度直接影响国家政治的善恶”，所以“不遗余力地揭露和批判国民劣根性”，“宣传国民意识与批判国民性同步进行”。而1905年以后，随着革命派势力的大增，革命派同立宪派展开了激烈的论战，在国民性改造问题上也出现了严重的分歧，革命派不再如以前那样热衷谈论国民劣根性，相反却强调国民素质并不低劣，已经具备了建立民主政体的国民品格。“由于对国民性认识的不同，因而在先造新民还是

32、先造新国家的问题上，两派主张相距甚远。”而到1907年以后，“国民性改造主张在国人心中完全失去了市场，让位于资产阶级革命要求。”21有的研究者是依据国民性思潮的演进逻辑划分流派的，如周建超的论辛亥革命前的改造国民性社会思潮就将辛亥革命前的改造国民性思潮视为洋务派、改良派和革命派对中国国民性思索的交替演化、层层推进的过程。他认为，洋务派“变法自强”、“通商贾之气”等观念“是对传统的华优夷劣思想的一个猛烈冲击，而对整个民族理性地认识自我具有革命性的意义，预示着一个更加深刻和持久的民族自我反省时代的到来”。改良派在洋务运动失败的基础上，在政治变革的过程中发现了改造民族精神这一剂民族自强的良方，故竭尽全力地倡导新民，“使越来越多的人痛切地认识到：对于几千年来逐步形成的各种价值观念、行为方式、风俗习惯，简言之我们这古老民族的国民性，有加以深刻反思、去除弱点的必要”。章太炎、邹容等革命派则高举“革命”大旗，无情地批判国民劣根性，呼唤人的解放；继之，孙中山在改造国民性问题上表现了更多的理性思维，提出了心理建设的理论。革命派与改良派相互交辉，“把辛亥革命前改造国民性思潮推向一