王国维古雅说新论.docx

1、王国维古雅说新论王国维“古雅说新论摘要王国维提出“古雅说这一美学范畴有着独到的理论价值；“古雅的能力是一种非天才的创作能力；王国维的“第一形式、“第二形式论述与“古雅有着内在的有机的联系；“第一形式与“第二形式有各自的特点。存在着有机的联系。“第一形式指涉的是人的先天的审美直觉创造力，“第二形式指涉的是人的后天的科技理性能力，前者是优美、壮美的能力，后者是“古雅之能力。“古雅的审美价值，主要表达于隶属于科技理性能力的艺术表现的技术能力。关键词王国维；“古雅；天才；机械的艺术；直观；理论价值“古雅说作为一种审美的价值范畴，是王国维在?古雅之在美学上之位置?(下简称?古雅?)一文中提出的。“古雅说

2、是一个极其中国化的表述，而要准确地理解“古雅说的内涵，就必须将它与康德所提出的优美、壮美这两个美学范畴关联起来。因为，“古雅说在王国维?古雅?一文中是作为与优美、壮美相比较而提出的一个美学范畴，它们在内涵上的差异决定了“古雅之在美学上之位置。就审美创造性而言，“古雅与优美、壮美是不可同日而语的，但“古雅这一美学范畴却概括了优美与壮美两个美学范畴所不能概括的大量的艺术美学现象，从而呈现出其独到的理论价值。本文拟从五个方面来理解和阐释“古雅说的内涵，并对“古雅说的理论价值给予合理的评价。一、关于王国维为何要使用“古雅这一表述王国维的“古雅与中国古代的“典雅相近，或就是“典雅的另一种表述方式。所谓“

3、典雅的意思，即因“典而“雅。典即经典，经典即已然形成的供他人模仿、借鉴的陈迹范式。雅即高雅，指作品弥散着文化文人表达所凝结的风格韵致。在中国古代“典雅风格的评价里，“典雅必然地包含有对前人陈迹范式的模仿、挪用和借鉴。比方某一诗作，假设其较多地使用典实来表意，那么，这样一首诗作的风格，我们便可使用“典雅来概括它的风格特征。虽然“典实最初可能是由某一作者审美直觉创造的，但对于后来者的使用，那么是模仿、挪用或借鉴。之所以如此认定，主要是取决于作者对前人的陈迹范式的模仿、挪用和借鉴的状况。王国维的“古雅说，其涵义实际也是如此。所谓“古雅，即因仿“古而“雅，故称“古雅。王国维在?古雅?一文中，也用“典雅

4、替代“古雅的表述。例如他评宋代的黄庭坚、明代的高启等其创作风格时即谓；“假设宋之山谷，明之青邱、历下，国朝之新城等，其在文学上之天才盖远，徒以有文学上之修养故，其所作遂带一种典雅这性质，而后者之无艺术上之天才者，亦以其典雅故，遂与第一流之文学家等类而观之。我们都知道，宋代的黄庭坚以“脱胎换骨、“点石成金的模拟剽窃的创作风格闻名于诗坛。作为明代“后七子的高启之创作，亦大抵如此。此二人创作均缺乏审美创造性。由上分析，我们可以知道，王国维在给定“古雅这一表述时，是暗含上述考虑的。由此，也就引出了第二命题。二、“古雅的能力是一种非“天才的创作能力在?古雅?一文中，“古雅是与优美、壮美相比较而对举的一个

5、范畴。在王国维的眼里，“古雅与优美、壮美的性质是判然有别的。它们的性质之所以不同，从根本上讲，是由于创作者心灵、心智或思维能力的不同。作为优美、壮美的心智能力，是一种“天才的能力，它是指创作者原生的先天的直觉创作表现力，简言之即直觉。优美、壮美是创作者直觉认知的产物，也是创作者直觉创造的产物，也可以说是创作者心灵的“原始意象，它有点相当于克罗齐所说的“直觉即表现的直觉能力。直觉能力和后发的或后天的理性能力是不同的，理性的能力是为直觉效劳的。作为理性能力，总体上说。是为直觉的以公共交流与对话而被使用的工具能力。单就审美与艺术表现而言，有了直觉表象即可，审美的“原始意象就已在心灵中诞生，这就是克罗

6、齐所言的“直觉即表现。但是，审美直觉意象，假设要得以公共交流与对话，需要理性能力的加人，如果没有这种理性能力的参加，直觉的审美意象只能停留在创作者个体的心灵之中，而无法得以公共交流与对话。作为“古雅的心智能力，是一种与“天才的直觉创造力相区别的一种能力。“古雅的心智能力，王国维在?古雅?一文中并没有给予特定的称谓，不像优美、壮美的心智能力，王国维赋予特定的称谓“天才。但从?古雅?一文的表述中，我们可以看出，古雅的心智能力是与“天才的心智能力相比较而不同的一种心智能力。那么，这种能力与“天才相比，有什么不同并具备什么样的特征呢?要深入了解这一点，我们必须回到康德的?判断力的批判?一书中。我们都知

7、道，王国维的?古雅?一文，是受康德?判断力的批判?关于人的心智或思维能力区分理论影响而写就的。所谓“判断力的批判，说白了，就是关于人的各种心智能力或思维能力分析与判断的理论。在康德?判断力的批判?一书中，康德在分析艺术现象时。举出了由两种不同的能力所导致的艺术现象。这两种艺术现象，一个称之为“美的艺术，又称“天才的艺术，另一个称之为“机械的艺术。康德说；“机械的，作为单纯勤勉的和学习的艺术和美的作为天才的艺术，相互区别着。在康德这里，其二者的区别在于：美的艺术是天才能力的产物；机械的艺术那么和美的艺术相反，它是后天经验的，并可由学习、教育、训练所获取的能力的产物。康德所说的“机械的、“单纯勤勉

8、和学习的这一定语，即为此意。那么，所谓的“天才的含义又是什么呢?天才，就是天赋的直觉创造力和表现力，它是“天生的心灵禀赋的才能，“在一个人诞生时就赋予了他。就艺术家而言，它是指“艺术家天生的创造机能，其本身是属于自然的，并且这种直觉的创造才能“是和模仿的精神完全对立着的。同时认为，艺术家的直觉能力的“独创性构成了天才品质的本质局部。如果说构成“美的艺术依靠的是天才的直觉创造能力，那么，“机械的艺术那么依靠的是一种机械性的能力。所谓的机械性的能力，其涵义又是什么呢?机械性的能力是和天才的直觉创造力对举的一种能力。和天才的直觉创造能力相反，它不是天生的，而是通过后天经验获得的，诸如通过教育、训练、

9、学习等，这也就是康德所言的“可以按照规那么来要约和遵守的教学过程。说到底，机械性的能力，即我们通常所言的科技理性能力。在康德看来，凡由后天教育、训练、学习产生的能力，其本质上均属于科技理性能力。这是因为，“一切科技仍是人们能学会的，仍是在研究与思索的天然道路上按照法规可以到达的，而且是和人们通过勤勉的学习可以获致的东西没有种类的区分。关于科技理性能力，康德认为，只要学习，即可把握。康德之所以将形成“机械的艺术的能力冠之以“机械，可能正是康德对后发性的科技理性或科学认知能力的一种概括的结果。即以“机械代替所有的科技与科学。这样的话，所谓的机械性的能力，便可指由后天经验，诸如教育、训练、学习、模仿

10、等产生的科技理性能力。这种科技的理性能力，假设将它运用于艺术，便构成了艺术中的“机械性的东西。所以康德说，“在一切自由的艺术里，仍然需要某些强制性的东西，如人们所说的机械性的东西，假设没有这个，那在艺术里必须自由的，唯一使作品有生气的精神就会完全没有躯体而全部化为虚空。在康德的这段话里，需要注意这样两个问题：第一，一个“美的艺术产品的诞生，需要两方面的东西：一是艺术家的天才的创造性的直觉意象，这种直觉意象即克罗齐所言的处在心灵状况的直觉表现。它是艺术品“自由的、唯一使作品有生气的东西；二是为了与他人交流与对话的需要，必须有通过机械性的能力所获取的“机械性的东西以保证直觉表象的实现。这些“机械性

11、的东西。具体落实到艺术创作中，乃是指诸如“诗艺里的语法的正确和词汇的丰富，以及诗学的形式韵律等。康德的意思是，这些“强制性的东西或“机械性的东西，他们都是科技理性能力的表达。第二，在艺术中的天赋直觉创造力与艺术中机械性的能力是截然有别的，并且是不可同日而语的，尽管在“美的艺术的实现中需要机械性的能力所获取的“机械性的东西。康德的上述认知，应该说是深深地影响着王国维对“美的艺术的认知。王国维曰：“美术之知识，全面直观之知识，而元概念杂乎其间。故在得直观之，如建筑、雕刻、图画、音乐等，皆呈于吾人之耳目者，唯诗歌(并戏剧、小说言之)一道，虽藉概念之助以唤起吾人之直观，然其价值全存在能直观与否。直观即

12、直觉，它是艺术家的天赋能力；而概念，其本质上属于科技理性能力，是艺术家的机械性能力的产物。如此看来，“美的艺术的根本的价值标准便在于直观，尽管艺术需要理性能力的参与，但其根源的价值准那么仍在于直观能力。这就是说，“美的艺术的本质规定性隶属于天才的直觉创造力。理解了康德的“美的艺术与“机械的艺术上述特点，我们就很容易理解王国维“古雅说的内涵了。王国维在?古雅?中所说的“古雅的艺术现象，实即康德所说“机械的艺术。“古雅的艺术是与优美、壮美构成的“美的艺术相对举的一种艺术现象。“古雅的艺术与“美的艺术的重要分野是两种不同的能力。“古雅，作为一种“机械的艺术，它依赖的是机械性的能力；而优美、壮美构成的

13、“美的艺术那么依赖的是天才的直觉创造力，所以王国维在?古雅?一文中首先确立这篇文章逻辑前提：“美术者，天才之制作也。并且认为，这是康德以来百余年间学者之定论。这个前提，是王国维阐释“古雅的内涵并为“古雅寻求美学价值的支点。也正是在与“美的艺术性质相比较中看出了“古雅艺术的性质特征。关于“古雅，王国维认为，“其制作之人，决非必为天才，“其制作之负于天分者十之二、三，而负于人力者十之七、八。总的来说就是：“古雅之性质既不存于自然。而其判断亦但由于经验。于是，艺术中之古雅之局部，不必尽俟于天才，而亦得以人力致之。苟其人格诚高，学问诚博，那么虽无艺术上之天才者，其制作亦不失为古雅。假设非优美与宏壮(指

14、“美的艺术，笔者注)，那么非天才殆不能捕攫之而表出之。今古第三流以下艺术家，大抵能雅而不能美且壮者，职是故也。在这里，“天才与“人力、“学问诚博，是一比照拟的对举的概念。“天才，指的是艺术家天赋的直觉创造力；而“人力和“学问诚博，指的是艺术家后天的属于科技理性的学习和模仿能力。王国维所说的“职。即指一种能力的规定性。不同的能力构成不同(“美或“古雅)的艺术现象。为了说明这一问题，王国维举例说：“以绘画论，那么有假设国朝之王晕，彼固无艺术上之天才，但以用力甚深之故，故摹古那么优，而自运那么劣。所谓“用力甚深，就是指艺术家后天学习和模仿的科技理性能力较强所谓“自运那么劣，就是指艺术家缺乏天赋的直觉

15、创造力。王晕的艺术能力不是取决予他先天的审美创造力，而是取决于他后天的文化及文学修养能力。故王国维日，像王犟一类的艺术家，其“古雅之能力能由修养得之。王国维在?叔本华之哲学及其教育学说?一文中，有一段关于直觉能力与科技理性能力的认知，实际上可以作为“天才的能力与“古雅的机械性能力认知的哲学背景，曰：“真正之认知，唯存于直观。即思索(比较概念之作用)时，亦不得不藉想象之助。故抽象之思索而无直观之根底者，如空中楼阁，终非实在之物也。即文字与语言，其究竟之宗旨在使读者反于作者所得之具体之知识。苟无此宗旨，那么其著述缺乏贵也。故观察实物与诵读，其间之差异不可以道里计，一切真理唯存于具体事物中，与黄金之

16、唯存在矿石之中无异，其难只在搜寻之。书籍那么不然，吾人即于此得真理，亦不过其小影耳，况又不能得哉!故书籍之不能代经验，犹博学之不能代天才，其根本存于抽象的知识不能取具体之知识而代之也。书籍上之知识，抽象的知识也，死也；经验的知识，具体的知识也，那么常有生气。人苟乏经验之知识，那么虽富书籍上之知识，犹一银行而十倍其金钱之钞票，亦终必倒闭而已矣。且人苟过用诵读之力，那么直观之能力必固之衰弱，而自然之光明反为书籍之光所掩蔽，且注入他人之思想，必压倒自己之思想。久之，他人之思想遂寄生于自己之精神中，而不能自思一物。故不断之诵读，其有害于精神也，必矣。在王国维这段文字里，其总体意思是在区分两种能力：直觉

17、能力和科技理性能力，并且是褒前贬后的，同时将书本学习、概念知识等均归属于科技理性能力，从这一段话。我们可以看出前此王国维对王晕“古雅艺术创作的批评原那么。三、“第一形式、“第二形式与“第一观念、“第二观念关于王国维的“第一形式、“第二形式的论述，理论界一直是语焉不详，甚至有的是胡乱解读的。很多文章都不知道“第一形式、“第二形式与“古雅有着怎样的有机的内在联系。而要理解王国维的“第一形式、“第二形式的涵义，就必须要理解王国维的“第一形式、“第二形式的表述，就是“第一观念、“第二观念这样一对哲学范畴在艺术批评中的演绎。因此要理解“第一形式、“第二形式，就必须要理解“第一观念、“第二观念。而过去，我

18、们却忽略了王国维“第一观念、“第二观念这样重要的理论思想资源。“第一观念、“第二观念的提法出自王国维的?叔本华的哲学及其教育学说?一文，曰：“直观如金钱，概念如钱票也。故直观可名第一观念，而概念可名第二观念。苟不直观一物。而但知其概念，不过得大概之知识，假设欲深知一物及其关系，必直观而后可，决非言语之能力也。所谓的“第一形式，王国维认为，亦即“自然中固有之某形式，或所创造之新形式。这句话看似有些矛盾，而实际上并非如此，其实是一回事。王国维的意思是，“第一形式，从客体角度讲，它是存在于实存的自然与生活的，故曰“自然中固有之某形式；从主体角度讲，它是艺术家直觉创造的形式，亦即艺术家直觉意象或表象，

19、是心灵直接感知的形式，故曰“所自创造之新形式。请记住，“第一形式中的“形式一语，即康德所言的“美在形式的“形式，它与审美直觉意象或表象是同义语。作为“第一形式，第一，它来源于自然；第二，它是艺术家直觉意象或表象的形式；第三，其本质上是出于艺术家的直觉创造力。在这层意义上，“第一形式实即克罗齐的直觉表象。所谓的“第二形式，即王国维所说的“表出形式。“表出形式是为了与他人进行公共交流与对话的形式，如果一个艺术品不是为了公共交流与对话，它只需要艺术家出于心灵状态的直觉意象或表象的“第一形式即可。但假设要与他人进行公共交流与对话，那么需要与“第一形式不同的另一种形式，即语言符号形式。语言符号是人类对实

20、存的认知、感觉并进行交流对话的共约性的形式代码或记号。记住，语言符号也是一种“形式，因为它不是实存。只不过它不是人类最原发的直觉形式，而是一种后发性的理性思维的形式，战曰“第二形式。尽管人类可以通过语言符号形式了知实际存在的世界，但是这种了知已经是隔了一层，对实存世界的把握毕竟大打折扣。因为，作为语言符号的第二形式，已被理性抽象了。所谓“抽象就是抽去了直观的表象。上述的认知，实际上深深地扎根于王国维的哲学思想中，他曾评论历史上的关于理性思维的认识误区，日：“自中世以降之哲学，往往从最普遍之概念立论，不知概念之为物，本由种种直观抽象而得者，故其内容不能有直观以外之物。而直观既为概念之后，其稍变其

21、形而不能如直观完全明晰，一切谬妄皆生于此。而概念之愈普遍者，其离直观愈远，其生谬妄愈易。故吾人欲深知一概念，必实现之于直观而以直观代表之而后可。假设直观之知识，乃最正确之知识；而概念者，仅为知识之记忆传达之用。“直观之知识，就是直接地对于实存世界的生命的原初经验与感觉，它是最可靠的。“第二形式即“表出形式，即语言符号形式。它是与直觉表象的“第一形式相比照而言的，作为“表出的语言符号形式，其本质上是来源于人的科技理性能力，它是后天学习、训练、教育的结果；而“第一形式，那么是来源于人的直觉能力，本质上属于“天才的直觉创造力。这就是“第一形式与“第二形式的性质差异。在艺术品中，假设“第一形式的直觉能

22、力强，其艺术品的“美(优美与壮美)的成分便愈重；假设一艺术品中，其“第二形式的科技理性能力强，那么其“古雅的成分便愈重。所以王国维说：“古雅之价值大抵存于第二形式。他举例说：“西汉之匡、刘，东京之崔、蔡，其文之优美、宏壮远在贾、马、班、张之下，而吾人视之也，亦无逊于彼者，以雅故也。南丰之于文，不必工于苏、王；姜夔之于词，且远逊于欧、秦，而后人嗜之者，以雅故也。王国维认为，西汉的匡衡、刘向，东汉的崔驷、蔡邕，其文学成就之所以不如贾谊、司马迁、班固、张衡，那是因为匡衡、刘向、崔驷、蔡邕的审美直觉创造力不如贾谊、司马迁、班固、张衡。这是以审美直觉创造力作为评价标准的。但假设换一种评价标准，即以科技理

23、性的“表出能力，即“古雅之能力为标准，匡衡、刘向、崔驷、蔡邕并不逊于贾谊、司马迁、班固、张衡。同理，曾巩的散文，以审美直觉创造为标准，虽不如苏轼与王安石；姜夔的词，虽不如欧阳修与秦观，但以科技理性的“表出能力即“古雅之能力为标准，那么仍然有值得钦羡之处，这也就是人们之所以“嗜之的理由所在。王国维的“第一形式指涉的是人的先天的审美直觉创造力；王国维的“第二形式指涉的是人的后天的科技理性能力。虽然此二种能力均是人类认知世界的观念形态的形式，但两者的性质却是判然有别的：前者属于直觉的“第一观念，后者属于理性的“第二观念；前者是先天的能力，后者是后天的经验学习的能力；前者是直感的，后者是逻辑的、比较的

24、、分析的；前者是优美、壮美的能力，后者是“古雅之能力。四、“第一形式与“第二形式的各自特点及其关系如前所说，“第一形式来源于主体获得“第一观念的直觉能力，“第二形式那么来源于主体获得“第二观念的科技理性能力；“第一形式是艺术家最原真的直觉表象形式，“第二形式是艺术家进行公共交流的语言符号形式，亦即艺术家的“表出形式；“第一形式是先天具备的，“第二形式是后天习得的；“第一形式是创造性的，“第二形式是模仿性的；“第一形式是根源性认知的产物，“第二形式是工具性认知的产物。为了说明“第一形式和“第二形式的上述特点，我们援引王国维几段原话以证之。王国维说：“夫然，故古雅之致，存于艺术而不存于自然。以自然

25、但经过第一形式，而艺术那么必就自然中固有之形式，或所自创造之新形式，而以第二形式表出之。这里的“第一形式即艺术家主体心灵的直觉表象形式；“第二形式那么是艺术家“表出的进行公共交流的语言符号形式。作为语言符号形式的“表出形式，它与艺术家后天文化习得经验是分不开的。文化习得的不同，必然会带来“表出形式风格上的差异。所以王国维又说：“即同一形式也，其表之也各不同，同一曲也，而奏之者各异；同一雕刻绘画也，而真本摹本大殊。诗歌亦然。夜阑更秉烛，相对如梦寐(杜甫：?羌村诗?)之于今宵剩把银虹照，犹恐相逢在梦中(晏几道：?鹧鸪天?词)；愿言思伯，甘心首疾(?诗经卫风伯兮?)之于衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴

26、(欧阳修：?蝶恋花?词)，其第一形式同，而前者温厚后者刻露者，其第二形式异也。一切艺术无不皆然。这段话的意思是，即使作为“第一观念的“第一形式是相同的，但由于各自作者的后天文化习得不同，便会形成作为“第二观念的“第二形式的“表出形式的不同，王国维这段话中的“前者温厚后者刻露两个比较的例子，即为上述意思的例证。这样，绘画中的“使笔使墨，雕刻、书法、摹英碑帖中的种种技法，文学中的遣词造句等，均属于“第二形式。因此说，“古雅之价值大抵存于第二形式。尽管“第一形式与“第二形式是两种不同性质的形式，但此二者却又是一对不可别离的孪生姐妹。如果依据于克罗齐“直觉即表现的审美标准，审美只需要“第一观念的“第一

27、形式即可。但人类的审美远远不只是个人个体的“直觉即表现状况，人类的审美需要进行公共交流，艺术形式就是人类进行交流的公共形式。人类审美交流的公共形式，必依赖于属于“第二观念的“第二形式即“表出形式。王国维所说的“古雅之致存在于艺术而不存于自然即为此意。王国维认为，“所谓古雅，即此第二种之形式。人类要进行审美交流，就必须借助于“第二形式。王国维日：“一切形式之美，又不可无他形式以表之。惟经过此第二种之形式，其美者愈增其美。“优美及宏壮必与古雅合，然得显其固有之价值。这就是说，作为“第一观念、“第一形式的优美与宏壮，必须依赖于作为“表出的“第二形式的“古雅，方可在审美的公共交流中“显其固有之价值。而

28、作为交流中的接受者，“所以感如此美且壮者。实以表出之雅故，即以其美之第一形式，更以雅之第二形式表出之故也。“由是观之，那么古雅之原质为优美及宏壮中不可缺乏之原质。五、“古雅的独特美学价值及其理论意义作为“第二观念、“第二形式的“古雅的美学性质是不同于作为“第一观念、“第一形式的优美与宏壮的美学性质的，这是王国维所一直强调的一个根本的审美价值标准：“古雅之性质有与优美及宏壮异。此二者所以不同，原因在于：优美及宏壮来自于人的先天的审美直觉创造力，其审美结果是人的心灵意识状态的“第一观念或“第一形式的审美意象；古雅来自于人的后天的科技理性能力，其审美结果是经过了一定的概括与抽象的，并诉诸语言符号载体

29、的人的心灵意识状态的“第二观念或“第二形式的审美意象。在?古雅?一文中，王国维之所以举出优美宏壮与古雅这样一对对举的范畴，其目的是在于树立起区分人类两种不同性质的审美能力的价值标准：第一种是指向人类审美直觉创造力，第二种是指向隶属于科技理性能力的艺术表现力。虽然这两种能力都统合于艺术之中，但是在审美判断中确实有必要区分出这两种不同性质、不同层次的审美能力，王国维所说的“优美与宏壮。那么非天才殆不能捕攫之而表出之，今古第三流以下之艺术家，大抵能雅而不能美且壮者，职是故也，就是这个意思。“职，就是能力。王国维又说：“古雅之价值，自美学上观之，诚不能及优美与宏壮。然自其教育众庶之效言之，那么虽谓范围

30、较大，成效较著可也。这里，王国维虽然是从教育、学习、模仿传播的角度肯定“古雅之能力对艺术美的作用与奉献，但他仍然是将“古雅之能力视作与优美、宏壮之能力不可同日而语的一种审美能力。王国维谈“古雅的美学价值，主要是立足于第二种标准，即隶属于科技理性能力的艺术表现力，通俗地讲即艺术表现的技术能力。“古雅概括的就是这种艺术表现的技术能力的审美价值。“古雅虽然在最高的审美价值审美直觉创造力上，不能与优美、宏壮相媲美，但就艺术表现力而言，仍有它独立的价值。王国维说：“古雅虽无“优美与宏壮之属性者，亦因此第二形式故，而得以独立之价值。这种价值，王国维将之表述为“形式之美之形式之美也。这两个“形式之美，实际是

31、不同性质的两种“形式之美，前一个“形式之美，指的是“第一形式的“形式之美；后一个“形式之美，指的是“第二形式的“形式之美。二者之所以同谓“形式之美，应该说王国维在表述上是有所考虑的，这是因为它们在根本上都不是实存事物，而都只是实存事物的观念形式，尽管为不同的观念形式(一为直觉的观念形式，一为“表出的观念形式)。王国维在?古雅?一文中所举的各种“古雅艺术现象的案例，都是为力证艺术表现技术能力的审美价值所在。如举清代王晕为例，日：“彼固无艺术上之天才，但以用力甚深故，故摹古那么优，而自运那么劣，那么岂不以其舍其所长之古雅，而欲以优美、宏壮与人争胜也哉?意思是：王晕临摹的技法能力很强，而其审美的直觉创造力那么较差，如果王晕一定要以“自运的审美直觉创造力与他人较量，那岂不是舍其所长而以其所短与他人较量吗?而王晕的所长，恰恰是艺术表现的技术能力。又举西汉的匡衡、刘向与东汉的崔驷、蔡邕为例，日：“西汉之匡、刘，东京之崔、蔡，其文之优美与宏壮，远在贾、马、班、张之下，而吾人之视之也，亦无逊于彼者，以雅故也。这就是说，人们之所以欣赏匡、刘、崔、蔡，本质上是欣赏他们艺术表现的技术能力，而不是他们的审美直觉创造力。同理，“南丰之于文，不必工于苏王；姜夔之于词，且远逊于欧、秦，而后人亦嗜之也，以雅故也。总之，“古雅的审美价值，主要表达于隶属于科技理性能力