中国经济思想史第2章中国古代国家经济管理思想.docx

1、中国经济思想史第2章中国古代国家经济管理思想第二章 中国古代国家经济管理思想中国古代国家管理思想的基本结构主要涉及目标（上藏、下藏）、手段（土地、税收、工商管理、货币）、原则、围绕这三个方面，又有着两种国家管理思想的思路或范式，即轻重论和善因论。在历代的变迁中，呈现出儒法为始，管子和史记为综合，刘晏和王安石为代表的发展线路。第一节、儒法富国与富民之辩（国家管理目标）一、儒家的义利观1.孔子义利观以义统利与儒学的国家管理目标义：说文有义，己之威仪也，从我羊。义，仪，宜相通，就其意有二：一为礼节、仪式，二为适宜、恰当。利：说文从刀，然后利，以刀割禾。所以，有锋利、利益的意思。易经最早的记录了义利关

2、系，“利者，义之和也。” 孔子从“仁”出发，希望于乱世之中重新建构合理有序的礼乐社会，而“义利”关系涉及到如何在新的社会统治结构中协调经济利益与道德原则的关系，事实上成为了儒家国家管理目标的思想基础。子曰:“君子喻于义，小人喻子利”。意即君子应该是以义为先，义是人的立身之本，把首先重义或首先重利作为区别君子与小人的分野。这里，君子和小人实际上有两种含义：一是道德品质意义上的君子和小人，二为社会身份和地位意义上的君子和小人。这里的意义显然是指第一种，因为，存在着社会地位高，而不懂义的人，也存在社会地位低， 懂义的人。这里孔子显然是鼓励人们应该从只追求“利”的小人境界上升到不仅追求利也懂得义的君子

3、的境界。因为孔子认为，“放于利而行，多怨”。因此，作为君子应该无时无刻不使自己的言行符合“义”要求。“君子之于天下也，无适也，无莫也，义与之比。”就是做什么事情都要以义为其行为的准则，求利也是同样。不仅社会地位高的人是这样，地位低的人同样也可以通过这种修炼达到君子的境界。即君子并非不谋利，而是使自己的谋利行为更符合义之道，“见利思义”和“义然后取”从而由利的境界达到义的境界。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，孔子的义利思想，为儒家的道义论奠定了基础。孔子的义利之辩是作为个人利益的获得方式的正当性问题，无论是公利还是私利，只要符合道和理，都是可以接受的，即人不仅可以“安贫乐道也”可以“安

4、富乐道”，这是孔子价值观的鲜明特点。“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也，邦无道，富且贵焉，耻也。”泰伯天下有道就出来做官，天下无道就隐居不出。国家有道而自己贫贱，是耻辱；国家无道而自己富贵，也是耻辱。所以，在义的统领下追求利，无论是为官还是为民，都是合理的。如果作为君子应该义然后取，那么作为统治者的人的义则应该是“因民之利而利之，斯不亦惠而不费乎？”其原则就是“和而不同”。“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是：故远人不服？则修文德以来之。既来之，则安之。”这里的均就可以看出，不是平均的意思，而

5、是在不同的差别状态下一种比例上懂得协调。实际上肯定了作为国家管理机构不同层次利益差异的合理性。而作为一般的人，只要是符合义的原则，应该也可以求利。“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也，贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”。论语里仁即使是社会地位低下的人，也是可以求利的。“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。” 论语述而即使是为别人赶车，也有追求财富的权利。2.贵义贱利孟子义利观。孟子(前372前289)名轲，战国中期鲁国邹人。受业于子思(孔子之孙，名)之门人，曾先后游历于宋、滕、魏、齐等国，游说他的“仁政”和“王道”思想，还曾在齐为卿。晚年退而著书，传世有孟子七

6、篇。他是战国中期儒家的代表，后世将其与孔子并称为“孔孟”，且称其为“亚圣”。孟子开篇即有:“何必曰利?亦有仁义而已矣”。孟子认为，人之行义，是人之所以为人，人之所以有别于禽兽的本质体现。人生在世，经常会遇到财富、功名等利的诱惑。对这些“利”的取舍与否，当以“义”为准绳。合义则取，不合义则舍。当义与利发生尖锐冲突，必须在非此即彼的两难之中做出抉择时，孟子则曰：“二者不可得兼，舍生而取义者也。”尽管他说: “天下之言性者，则故而已矣。故者，以利为本”孟子离娄下 “无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心”孟子梁惠王上实际上肯定了民获利的合理性，但这种合理性只是实际生活的合理性，而不是道

7、德伦理意义上的合理性。“何必言利”命题的提出，说明了孟子在继承孔子思想基础上，走的更远。“舍身而取义”命题的提出，则表明了孟子扬义贬利，并将二者推向对立。这便是孟子义利观的本质特征。“为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣父子兄弟去利怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。”故他在劝梁惠王:“王何必曰利，亦有仁义而已矣”，孟子认为如果人人都先利而后义，不夺不厌，会使“上下交征利而国危矣”，而如果不言利，提倡仁义，使群臣百姓都能“去利怀仁义而相接”倒可实现“天下之大利”。由上可知，在孟子看来，“怀利”与“怀义”是两种根本对立的价值取向，若以之作为行为的指向，

8、会导致两种不同的结果。孟子“何必曰利”认为与国家利益相冲突的私利具有非正当性，国家的公利或者“大利”成为是国家经济生活的的中心所在，但这并非意味着当然国君就公开提倡“言利”，因为这样容易诱发人们的求利意识，而且容易使得国君损坏国家利益，变成“独夫民贼”。因此，就是是在实现国家利益的条件下，也应该遵循仁义的原则，实行“仁政”。孟子对仁的规定，比孔子有了进一步的深入，即认为仁是人本性的表现。“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”孟子告之上既然每一个人都有仁心，那么民与君就是有共性的，对于国家的统治者来说，必须重视民的基础地位，民贵君轻，实行仁政。“尧舜之道，不以仁政不能平天下。” 孟子离娄下孟子说

9、：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”(孟子尽心下)孟子还特别指出，“仁政”的重点在君，不在民；实行“仁政”的原动力是“仁心”，推行“仁政”的具体措施在于“制民之产”；“善政得民财，善教得民心”(孟子尽心上)；君王应做到“不扰民”，“不违农时”“勿夺其时”。“是故，明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终身饱，凶年免於死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免於死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉！”因此，梁惠王：“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌

10、忠信，入以事其父兄，出以事其长上。”(孟子梁惠王上)那么，“地方百里而可以王”。这样，“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也”。(孟子梁惠王下)君王只有“与民同乐”，才可以“王天下”。3.荀子的“义利两有”观点荀子（约公元前313年前238年），名况，字卿,赵人。古书中亦称作孙卿。根据历史记载推测，荀子约在齐闵王末年到过齐国，后离齐去楚。到齐襄王时，荀子又至齐，史记说他：“最为老师”，“三为祭酒”，表明他在稷下已是一位资历很深的首领人物。楚考烈王八年（前 255），楚相春申君以荀子为兰陵（今山东莒南）令。后荀子又离楚至赵，赵以荀子为上卿。不久

11、又返楚。楚考烈王二十五年（前238），春申君死，荀子废居兰陵，此后不久卒。荀子是韩非子和李斯的老师。荀子在义利观上，继承了儒家的传统观念，但他比较明确地提出:“先义后利”、“以义制利”、“以礼制欲”等思想。荀子看到人都有好利之性，“今人之性，生而有好利焉”，“义与利者，人之所两有也，虽尧舜不能去之”但是，利欲是无止境的，而社会的财富却是有限的，因此利欲必须有所节制，而节欲唯有靠道义。因此，他很强调义的重要性，认为处理“义利”关系的立足点是“义”而不是“利”他说:“故人之于礼义，则两得之矣，一之于情性，则两丧之矣”。就是说，如果抓住“义”，则“义利”两得；反之，则“义利”两失。从国家看也是这样，

12、“擎国以呼功利，不劣张其义，则国危削”，相反，如果能擎国以呼义，国家就能安定团结。好利并没错，关健是求利不能克义。因此，正确的求利之道，是先义后利，以义制利。荀子的义利观从“生之所以然者”界定了人对利追逐的性质，“今人之性，生而好利焉”；“然而不知不足者，是人之情也”。所以，“人之性恶明矣，其善者伪也”。也就是说，相对于人的无限欲望，社会所能提供的物质财富是有限的，这个时候，就需要用礼义等道德和法律规范来约束各个社会个体。否则，这些矛盾就会成为社会冲突和动乱的导火索。荀子说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以

13、分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”但是，荀子强调“制礼义以分之”，并不是要人们“寡欲”或者“去欲”，而是要“足欲”。即“养人之欲，给人之求”。之所以如此，是因为“欲不可去，性之具也”，“有欲无欲，异类也，生死也”，欲望是“天之就也”，“不可为，不可事”，人的欲望只有当他死去的时候，才能去掉，欲是人性的必然要求。同时，“欲之多寡，异类也，情之数也”。欲在数量上也不存在多寡之别。荀子认为，欲是人性之必然，并不意味人要“纵欲”，那样，必定导致“乱”和“穷”。“欲不待可得，而求者从之所可”。人应该根据自己的需要与客观环境之间达成一种现实的选择。即使

14、是天子也一样。“虽为天子，欲不可尽”，只有“从之所可”，则“欲虽不可尽，可以近尽也”。而这个“所可”的标准就是礼义。“唯仁为之守，唯义为之行”。二、以法统利法家的富国思想韩非子（约公元前280年公元前233年）战国末期思想家，先秦法家最重要的代表人物。韩非出身于韩国贵族。天生口吃，不善言谈，但却才学出众，智慧超群，思维敏捷，极善写作。与李斯同拜荀子为师。他目睹韩国的削弱，多次上书力谏韩王变法图强，但终不被采纳，于是发愤著书立说，写了孤愤、五蠹、说林、说难等十多万字。公元前234年，秦王政看了流传入秦的孤愤、五蠹之后，非常赏识，发出了“嗟呼!寡人得见此人与之游，死不恨矣”的感叹。秦攻韩时，韩王派

15、遣韩非使秦。韩非到秦后，上书秦王，主张先伐赵而缓伐韩，本就妒忌韩非的秦相李斯乘机陷害韩非，与姚贾向秦王进谗言，于是韩非人狱。此后不久，李斯派人给韩非送去毒药，迫其自杀。其著述被后人辑成韩非子。此书全面地阐述了思想家韩非子深邃的理念与明确的主张，也生动地展现了文学家韩非子独特的文采与峭刻的风格，是一部集先秦法家思想之大成的诸子散文著作。韩非子在继承了荀子自然人性论的基础上，提出了“人性自为”的命题。“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子父至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为，而不周于为己也。夫卖庸（佣）而播耕者，主人费家而美食，调布而求易钱者，非爱庸客也；曰，如是，

16、耕者且深，耨者且熟云也。庸客致力而疾耘耕，尽功而正畦陌者，非爱主人也；曰，如是，羹且美，钱布且易云也。此其养功力有父子之泽矣，而心周于用者，皆挟自为心也。故人行事施予，以利之为心，则越人易和；以害之为心，则父子离且怨。”（外储说左上）父子关系本来是传统中国社会宗法关系的基础，但是在韩非子看来，这种天然的血亲关系也是一种利害关系，因为，如果父养也简，则子供父也薄，父慈子孝互为前提，他们之间的道德义务都是出自于这样一种功利的考虑。父子之间的关系尚且如此，更何况那些没有血缘关系基础的人与人之间的关系。如君臣、夫妇、兄弟、地主与雇工，乃至人世间的一切关系无不是一种“与人市”的交易关系，莫不受这颗“利之所在”之“看不见的心”来支配的；而所谓的“仁义”道德观念无非说教，空谈而已。比如，在难一中申述君臣关系：“且臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市。君臣