日本学者对中国社会形态问题的思考.docx

1、日本学者对中国社会形态问题的思考日本学者对中国社会形态问题的思考内容提要：最近20年来，日本的中国史学者在比较国制史、地域社会史研究方面取得显著成果，这些研究描画出来的传统中国的国家与社会关系及地方社会秩序原理都呈现出与西方文明完全不同的另一种类型。此外，从长期社会变动的视角考察中国传统社会形态及内在发展动力，从连续的、继承的侧面考察传统社会与近代社会的关系等研究取向也备受瞩目。最近数年来，日本学者在中国经济史、法制史、社会史、思想史等领域中仍在继续关注那些集中反映时代风貌和社会特色的各种事件和事项，却放弃给予某种历史发展阶段定位的企图，也回避作出有关近代性或限界性的评价，而是着重于去具体地理

2、解“当时的人们为什么采取了这样的行动？是怎样的状况驱使人们沿着这一方向行动下去的？”等问题。笔者不敢就上述题目展开全面议论和概括。一是涉及中国历史上的社会形态问题的相关研究源远流长、积累深厚，近年来的成果更是日新月异，非笔者所能驾驭；一是近20年来中外学者学术交流日益频繁、深入，中日两国学者在中国史研究的各个领域已经形成相互熟识的“国际化”局面，端出“亚细亚社会论”、“时代区分论”、“发展阶段论”等早已沉寂多年的旧社会形态论再次翻炒只会落得古臭之嫌。在此背景下本稿的任务最好还是限定在对近10几年来二三新动向的介绍上。今天日本的中国史学者和中国同行们一样，他们对以往的社会形态论争采取三缄其口的态

3、度，但仍然会自觉或不自觉地根据某种时代区分论去从事研究，仍要关注研究对象的时代性格，并试图确定它们在整体历史链条中的位置。而通过建立某种社会制度模式乃至文明类型的方法来揭示历史上的中国在世界历史进程中的独自意义也一直是许多学者的最高追求。只不过，近10多年来日本学者对中国社会形态问题的思考已难见到先前那种硬套某种理论框框的作法，在有意识地回避以往那些争持的同时，很多研究还极力淡化自己的社会形态论的色彩。不经意间，日本的中国史研究取得了新的成就和进展，这些研究成果终究还是结晶出许多令人瞩目的社会形态论。一、“文明化”的视角：中国与世界的共同参照系 以近代西欧模型为基准去衡量中国传统社会的“发展度

4、”时，日本学者也同中国学者一样长期以来存在着巨大分歧和困惑。若是以“不存在官僚世袭制与身份制”、“民间经济关系的契约性”等等指标来看，中国早在秦汉帝国时代就已经很“近代”了。但是，从“权利与自由受到保障”、“排除经济外强制的市场交换原则的确立”等等指标上看，近现代中国仍然很“前近代”。就在原有的各种基准不甚有效而相对主义之风在亚洲历史研究中流行之时，日本的日本史专家水林彪仍然抱着对比较衡量方法的热情，在80年代末90年代初又提出了一个新标准“文明化” 。 水林的研究方法属于比较史学中的比较国制史方法论。他在检讨了近代西欧社会的概念史的基础上，极为有意识地将从欧洲的历史中推导出来的“文明化”概念

5、作为标准或曰参照系，来衡量中国社会、日本社会的发展阶段。但是，与以往运用近代西欧模型的比较法不同，水林此说并非是那种赤裸裸的、带有意识形态色彩的欧洲中心主义，也非将欧洲产生的“文明化”概念当作特殊的欧洲事项进行历史考察，而是当作人类历史发展中普遍的基准来积极地采用。他认为，在秦汉以后至唐宋的中国，等价交换基础上的市场社会已经形成，暴力从社会逐出而集中独占于国家。宋代以来，科举制普遍化，它集中地反映出这时的中国已不存在世袭的身份制，已经是独特的个人主义的脱身份制社会国家。因此中国早期的历史已经“文明化”。水林不是中国史专家，上述议论来自宫崎市定、滋贺秀三等中国史研究大家的研究。宫崎很早以前曾提出

6、“宋以后近世说”，认为大土地所有制是无身份隶属关系的纯经济关系 。水林认为，文明化的本质是社会经济基础的变化，但此经济基础不是生产力及生产关系，而是“市场经济”。在这一点上目前的“文明化”理论与世界史的基本法则论有明显的区别。与分工、分业的发展即市场经济的展开相对应，王权作为管理一定领域的新的经济圈的权力成长起来，这就是所谓的“国家与社会的分离”，也就是“文明化”的最大的指标。 水林“文明化”理论的特点是，“文明”、“进步”的本质不是生产力的发展，而是“伴随着社会分工的发展而来的社会交通关系的广域化和复杂化”，而被称作“文明化”的多种多样的现象最后要结实在与上述社会（交通关系）的广域化和复杂化

7、相对应的保持秩序的机制上。这样，水林的“文明化”理论在主张中国早期的“先进性”之时不仅直接形成了对传统马克思主义者史学（东方专制论、五种社会形态说及历史发展阶段论）、韦伯理论（以合理精神为指标、将中国类型化、固定化）的批判，又与当时一哄而上指摘中国传统社会的后进性和停滞性的论者相对立。同时，水林的“文明化”理论还强调世界历史的发展进程中存在着一个普遍的基准或曰指标，可以用来衡量各个地域历史发展的“发展度”，此观点又明白地与时下甚为流行的相对主义思潮（主张多元发展、强调东西方差异和非可比性）划清了界限。这种积极、明确的比较尝试为我们展现出以往从未意识到的社会形态理论，起码具有发现和提出问题的意义

8、。 水林的国制史比较论有吉登斯（Giddens）民族国家理论的影子。吉登斯认为近代社会转型的最重要的指标是国家形态的变化，而不是生产力提高（马克思）、人的理性化（韦伯）、社会分工的发展（的尔凯姆）。国家形态演进的一般历程是从国家与社会的分离格局转变为国家社会糅合的民族国家格局 。水林借用上述理论，比较容易地跳出奴隶制、地主制等生产关系基础论框架去把握中国社会，也摆脱了国家论与生产关系论之间的难题。但是，该理论在使用“文明化”以代替被日本学者一向厌恶的“近代化”之时，仍充满着“近代性”色彩；它在扬弃了欧洲中心论的同时又捧出一个人类历史发展的普遍基准。问题是这一基准是否可以成为衡量人类历史上所有不

9、同社会类型（或社会发展形态）的共同参照系？其有效性又在何处？ 在日本国内，对水林的理论持反对、疑问观点的学者大有人在。其中，来自日本的学术团体“中国史研究会”的成员渡边信一郎、宫泽知之等人的批判最为激烈。后来，水林、渡边等人将各自见解及反批判意见合编成比较国制史研究序说（文明化和近代化）（见前引书，柏书房，1992年）一书公诸于世。从对中国古代史上官僚机构及财政的详细研究出发，渡边指出：水林所说的建立在等价交换基础上的经济社会并不存在，中国传统社会基本上是小农的自给自足经济，商品化率极低，国家将农工商编为各个身份，通过私有者的等价交换而形成的市场经济社会尚未成立。中国学者也可以从武汉大学中国三

10、至九世纪研究所编中国前近代史理论国际学术研讨会论文集（湖北人民出版社，1997年）当中了解该“中国史研究会”诸成员的基本观点。概而言之，渡边等人将“专制国家人民”的关系看作是阶级关系，认为传统中国专制国家在总体上对小农实行着“个别的人身支配”。 可以看出，这种观点来源于马克思主义学派的亚细亚式社会形态说。渡边等人对水林的批判集中在关于中国早期的“先进性”等具体史实的认证和批判上，并显示出扎实而深厚的功底，但对“文明化”理论的根基部分也即所谓普遍基准问题未作令人满意的讨论。 与上述渡边的批判不同，明清史学者岸本美绪除了在官僚制论和国家社会关系论方面提出了反论之外，更涉及到水林方法论本身，特别是着

11、重讨论了来自西方社会历史的种种模型、标准乃至其他变相的、被“最大公约化”了的解释系统与中国社会形态之间的契合性问题 。岸本认为， 1该“文明化”理论外似黑格尔、马克思的大理论，具有普遍的发展阶段论的意味，但却没有中核，也即保障普遍的、定向的历史发展的本质的原动力，而后者是构筑大理论的重要的环节。 2应注意到“文明化”概念有意识形态的色彩。在欧洲，文明化本是一个历史现象，已经成为可以评判的、对象化的东西。而在中国，中国近现代的人们将传统社会称为“非文明”，目前要朝着文明国家迈进。在此情况下，采用“文明化”、“近代性”之类的标准时，特别是将中国早期社会评价为“文明化”时，其文明化的定义首先应予界定

12、。 3水林将权力向国家集中的过程当作社会（交通关系）的广域化和复杂化的重要指标和基准，甚至有些单一化。那么，为何权力问题是最大的指标？它与其他指标（诸如市场经济、司法制度、生活样式等等）之间的关系是什么？以某一个指标去衡量各个地域、地区的先进性与落后性及其迟速是否妥当？ 4以中国的官僚制的评价为例，“文明化”论认为中国官僚制摆脱了人格化，进入制度化。但是，观察一下中国的传统社会乃至近代和当代社会，许多人都注意到中国的官僚制不像是朝向形式合理的制度的方向发展，倒更像是人格化存在。传统中国是“有治人无治法”的社会，重视人格的能力。能够代表皇帝为民父母，处理千差万别的事务为作官的重要资格之一。在科举

13、考试非身份、非世袭的外观下，官僚在支配人民的时候凭借的是自身人格的能力，具有全人格的优越性。此时，有无科举资格已经不是能力的差距，而是全人格的差距。官僚以外的人们并不具有市民或公民的平等性。至今，“官尊民卑”的风习尤在，中国在法治主义和合理性上面欠缺明显。 关于对西欧近代模型的运用、人类历史普遍标准的有效性以及对韦伯中国社会论的评价等问题，岸本认为，国家与社会的分离理论应该属于社会“合理化”与“理性化”（韦伯）过程，其中包括排除人格要素的以等价交换原则为依据的市场、以形式上合理的规则运行的官僚制、超人格的客观基准的司法等等，以上都是合理化进程的一环。那么，如果以近代欧洲的上述“合理化”进程为标

14、准模型考察中国历史的时候，值得注意的是，既有极为早期便已经完成的部分和至今仍然没有实现的部分。比如，从经济系统与政治权力系统在很早的时期相互分离这一点来看，中国比西欧及日本有着压倒性的“先进”；但是在韦伯等思想家看来，传统中国社会缺少的是形式合理的系统，正是在这一点上近代西欧与中国存在着根本的区别。岸本进一步指出，在人类历史上，许多地域都有官僚制度同经济系统分离的事例，形式合理的制度在许多地区也很早就存在。但是西欧近代的合理化进程具有一种前所未有的意义和命运感，形成了社会全体的原理，具有无法阻挡的趋势。在中国，全体上看，没有发生这样的过程。我们在批判韦伯的中国社会论时可能会在中国发现不少证据，

15、如地方自治、官僚制衡法等等，但是都还不具有上述原理性、方向性。岸本指出：“文明化”概念区别于“近代化”概念，限定于初期的近代，却又以近代欧洲的“合理化”进程为前景和方向；由此观察中国社会，它似乎走的是独特的道路，用特有的方式、方法使自身发展；我们不否认中国的“先进”，但这种“先进”是并不是朝着欧洲的“合理化”进程迈进的“先进”。 岸本的议论与水林一样也有“近代性”的取向。但前者强调的是中国与西方历史发展道路乃至方向上的差异，后者强调的是一致。前者对当下以近代西欧或其他普遍标准去发现中国的“先进性”的研究方法提出的批评富有启示意义：近十年来欧美、日本的中国史学界对韦伯的观点同欧洲近代相比较而将中

16、国传统社会固定化、类型化进行了批判，但是如果这种批判采取的是在近世中国社会（进入近代之前的传统社会）中发现类似于近代西欧的个别事例的方法的话，恐怕还无法构成对韦伯的批判。必须要注意的是，从一个个事例所具有的社会的文脉来看，近世中国社会与近代西欧分别属于极为不同的社会类型。 依笔者看来，面对中国与欧洲的历史发展过程中的相同点与相异处、普遍性与独特性的问题，西欧中心论的缺陷毋庸赘言，他们无视欧洲经验的局限，否认以往历史的多元性以及多元中的相似性，忽略了中国在与西方接触之前已经开始的变化及其自身的发展动力；而那些拒绝现代主义的极端相对主义者则表现为缺乏比较的能力和信心，最终也无法深入解释多元性及其未

17、来发展方向。显然，只知道一国的发展道路反而无法认识自身的特色，并非是认识中国自身的最佳途径。与后者相比，水林似乎属于怀抱历史发展目的论（teleological change）的乐观学者，有着乌托邦式的真挚理念，他认为不能因为反对欧洲中心论就放弃以欧洲为标准进行比较，同时他似乎也不相信人类历史发展具有多重性、开放性及偶然性的未来，而确信历史现象具有重复性或共性，确信存在着一个所有国家都要遵循的共同标准和前途，凭此标准可以衡量一个国家的近代性（modernity）程度如何。水林理论的可贵之处也许就在这里：积极地扩大和完善对不同社会历史的比较，通过比较和提取多元的历史经验，建立更加充实的社会理论，

18、去解释各个地域历史发展的差异。 当前的中国正处于对外开放不断深入，社会转型日趋剧烈的时代。如何引进、消化西方文明，怎样认识和改造我们自己的文明和文化传统，如何在此基础上实现文化重建等问题日益引起国人的关注。在这一背景之下，将我们的文化或文明放置于更加广阔的视野之中，并加以相对化、对象化，从中进行反思便具有极为重要的意义。二、“地域社会论”中的社会与国家：连续的同心圆 公认的近代西欧社会模型中还有一个极为重要的标准或曰特征排除国家暴力的、自立的、法共同体式的民间团体的存在。运用这一标准，17-18世纪欧洲启蒙主义者已尖锐地指出中国是一个没有社团型编制的一君万民的国家。长期以来，这种见解不仅在中国

19、，在日本的中国史研究者中间一直占据着主要地位：中国帝制时代国家的基本性格是独占着“正当暴力”的“主权国家”；与西欧、日本的前近代社会相比，中国帝制时代社会的最显著的特征是有着发达的官僚机构的国家直接统治着人民，却不存在具有自立权力的领主或中间团体。当然，日本的学术界也一直存在着另一种对立见解：帝制时代的国家权力无法深入民众生活的各方面，地方的秩序实质上由民间团体承担。这种国家弱民间团体强的中国社会观有时又与强调中国社会的“先进性”、“独自性”的见解结合在一起，形成了与上述“国家与社会分离论”相对立的国家社会论。不过，近20年来，上述种种国家社会形态论都受到了强有力的冲击而地位不保，原先那些理所

20、当然的自明公理已经处于解体状态。 这次冲击波的震源来自何方？若依笔者妄下判断，乃由于以下新研究取向（或曰方法、视角）的兴起：近20年来有许多日本学者着手从地方的、基层社会的视点出发，通过研究明清以来民间团体、地方实力阶层和下层民众的具体情形来解释传统中国的社会与国家的关系及秩序问题。这种研究取向有一个被一般学者所承认的冠名“地域社会论”，并且已经在明清时期地域社会史、经济史、法制史研究方面取得了大量引人注目的成果。可以说这些研究成果集中地代表了20世纪最后20年日本明清史研究的方向，其影响所及已越出各个专门史领域，甚至越出历史学范围，给关于现代中国社会、经济、文化等方面的研究也带来不小的冲击。

21、 被视为地域社会论的研究在考虑国家与社会的关系时多带有以下问题意识：明清时期（许多日本学者认为这是中国传统社会的最后定型期）国家权力与地方社会是分离的还是连续的？国家权力的正当性与地方社会的秩序同上述分离或连续是怎样的关系？所谓国家“支配”人民，又是通过怎样的环节与网络，如何得以实现的？当时地方社会的人们是怎样认识、看待“国家”和官吏，又为何服从官吏？等等。这些疑问都与地方社会的秩序及其形成原理问题相关联，其矛头更指向从来几成为定论了的“国家与社会分离论”等国家社会形态理论。因此，上述这些问题已经成为目前日本的中国史研究领域中最受关注的焦点中的焦点。以下限于篇幅，仅介绍一二从中国法制史的角度探

22、讨传统中国社会秩序形态的研究 。 传统中国社会中审判的性质是国家审判还是民间调停的问题直接关系到“国家和社会”的理论框架，中国法制史学者滋贺秀三、寺田浩明等人的研究正是从分析审判活动的性质入手，进而越出国家司法的范围，深入到传统中国的社会秩序具有什么样的性质、它通过什么样的规范形式而形成、具有何种原理和特质等有关文明的根本层次的问题。滋贺秀三在清代司法制度方面的研究中，既否认了村落、宗族、行会等民间团体的审判权以及地方习惯法的存在，同时也否认清代的审判中有一个全国共通的、有着客观准则的国家法。滋贺发现，在处理轻微事件的清代州县审判中，审判基准不是客观的“法”，而是普遍的常识、道理（理），或者是

23、基于具体事件的人情（情）；清代州县审判根本不是根据超人格的、无个性的某个准则，而是就事论事地采取适当的对策，其实质是以引导当事者承服、接受为最终目的的一种调停。在这一点上它又与民间的调停具有同质性。州县以上机关的对重大案件的审判似乎应该依照严格的律例来进行，但史实证明最终依据的还是来自于皇帝的情理判断，而不是客观的法 。 从滋贺的上述研究结论引导出来的传统中国社会的空间图景与将国家和社会在机能上截然区分开的结构图式、与认定两者相互分离、毫无联系的国家社会形态通说完全不同。滋贺所描述出来的是：国家（以皇帝为顶点的官僚机构）和社会（民间团体或更为不定型的人际网络）两者共有一个维持全社会安定的实质的

24、目的，相互结合成连续的、非间断的秩序空间格局。人们身边的血缘关系近邻关系等等是该秩序形成的出发点，没有这个出发点便无法形成在国家水平上的均质的秩序。并且，血缘的、地缘的等等社会集团也不是最终完结了的法共同体，它还敞开着朝向绅士、地方官、以及皇帝这些高层次的有德者的情理判断。因此，中国社会秩序形态的本像应该是儒家的经典名句“修身齐家治国平天下”所表现出的那种连续性的同心圆状。 在滋贺看来，在传统中国，无论是在社会的层次上还是在国家的层次上，都不存在拥有共同的客观法规范的完结了的法共同体，国家和社会都没有给人们提供一个规制其行动的客观的法规范。那么秩序又从何处来，又怎样去确立呢？滋贺将旧图象打碎，

25、描画了另一幅国家社会秩序画像：上至皇帝、官僚及在地绅士，下至村中的实权者，都是靠人们对其所具有的、或多或少的人格的优越性（名望、道德）所产生的信用所支撑着。当然这些构成秩序的中核人物之间也有矛盾斗争，但是这个秩序背后有一个前提，即人格优越者的充满诚意的判断都是为了全社会的安宁，他们本来是一致的。对这种调和的世界（而不是“神的争斗的世界”）的信赖，对大家大概都会服从被认定是有德者的一种预测，以及自己也要服从这种预测的倾向，造成各个人一点点地尝试着将自己的行动基准托付给那些“中核”，由此，一种“信用”的世界便形成了。 官府审判和民间纷争处理在性质上并无不同；国家与社会的分离不再是普遍的、自明的公理

26、；应将两者结合起来作为一个连续的秩序整体去考虑其结合形态这些由滋贺等学者提出的结论几乎已成为研究前提。那种把国家的审判及其他政治活动视为恣意擅断、一统到底的专制，或者反过来将一般民众视为置身于客观的习惯法或自律的“法共同体”之中的另一极，以及干脆将国家和民间团体各自负担的维持秩序功能都看成是类似于西洋式的“司法审判”，接着考察两者的管辖范围及其关系的种种国家社会形态观都因此受到严重的冲击。那么，在地方社会（民间、基层社会）到底存在着什么样的秩序呢？传统中国的国家与社会的关系及其整体性质是怎样的？与滋贺相互呼应的中青年学者们这些年一直继续朝着这一研究方向努力。其中法制史学者寺田浩明从民间的习惯、

27、规范的角度来接近上述问题，提出了一些独特见解，值得作一介绍。 对明清时期各种形式的“约”（乡约、盟约、契约、私约等）的性质及各种层次的“首唱和唱和”过程进行考察是寺田的一项重要研究业绩 。寺田的问题意识是：在中国古代，“约”既有出自上位统治者的命令、罚则（法），同时又有地位对等者之间的盟约（契约），因此可以说“约”在广义上是一种“行为规范的共有状态”，那么在明清时期，这种“法”和“契约”在“行为规范的共有状态”当中的相互关系是怎样的呢？历来的明清法制史学一直将这种“法”和“契约”的分离、对比作为不言而喻的前提，把两者看成是性质上完全不同的对象来考察，沿此逻辑得到的是一种两极对立的、理念型的明清

28、法秩序图景：一方面是享有绝对权威的皇帝单方面宣示的法，另一方面是一君之下的万民们彼此对等缔结的契约，前者作为统治手段构成了政治支配领域，后者使民间结成种种相互合意的社会关系而形成经济生活领域，因而这两种领域的原理完全不同，看起来毫无结构上的连接点。寺田注意到，上述观点必然导致官与民、垂直性整合与水平性结合、国家与社会之间的逻辑上的悖论，而现实中无论单方面的宣示还是对等的相互合意，似乎都不足以解决获得一种稳定的秩序或规范共有状态的问题。 寺田对“约”及“首唱和唱和”的研究正是想弄清楚上述问题。他利用丰富的事例，证明明清时期地方社会的秩序实际上处于这样一种状态：在较为宏观的层次上有皇帝及官员等“倡

29、首”者面向一般大众宣示某种基准之说，在微观的层次上则有中人、调解人对当事人双方提供调停方案，这些基准或方案通过“首唱和唱和”的过程而达成事实上的“行为规范（基准）的共有状态”，而为实现“行为规范（基准）的共有状态”所反复不断展开的种种尝试、运动本身就构成了动态的社会秩序。寺田进一步指出：从结构上的一致性来看，国家的存在及统治行为的内涵也可以理解为无非就是“首唱和唱和”而已，并且这种性质的活动也不是皇帝和地方官们的独占专利；从乡约的首唱者到“目击时艰”而聚众给示禁约的“某等”，从个别契约里的中人到为调解纷争而奔忙的“族约邻亲”们，还有那些鼓动抗租起事的领袖等等，无一不是通过提示某种行为基准而试图

30、把一定范围内的人们“约”到行为规范共有状态的主体，他们都在参与“约的状态”的形成；如此看来，获得首唱机会及成为首唱主体的“权力”的因素极为分散地、日常性地普遍存在于社会之中，因此现实中地方社会的秩序也只能在各种各样的主体发动“约”的行为之中，在其中的对抗和整合之中呈现出自己的形态。 这样，寺田从“国法”和“私约”的关系当中发现了它们之间的共通性质，通过这一研究途径他也达到了与滋贺同样的“中国类型的”国家社会形态论：地方社会和国家权力之间呈现为连续的同心圆式格局。在这里，皇帝的意志、地方官的告示等等只有通过改变各个人的行为基准（如移风易俗）的形式才能产生实效，换言之“法”只有在民对官的“首唱”的

31、实质性“唱和”当中才得以起作用。 笔者感到上述日本中国法制史研究所带来的震撼力也会引起中国学者的思考。在没有真正了解地方动态秩序的情况下，把官僚从事的审判及其它统治活动作为一个封闭的体系并仅仅从理念和制度上加以考察的方法是否正确？随着逐渐把握地方的秩序形态，我们还能继续安心地抱着只是从国家或皇帝统治的角度出发的秩序观吗？可否把国家的司法制度等政治制度看成是更广大的社会秩序中的一个有机的构成要素呢？我们是否应从“国家社会”二元对立的框架中跨出一步，重新考虑中国不存在民间法共同体的分析判断直接就等于国家法秩序能贯彻到底的旧有结论？我们是否应去思考无论是国家还是社会都不存在法共同体的情况下秩序是怎样

32、形成的这一重要问题呢？三、“长期社会变动”的视野：超越“传统vs近代”可以说，直至20世纪80年代以前，日本学者心目中的“中国近代史像”几乎都带有二分法史观的色彩。其基本特征是，以19世纪中西邂逅、碰撞为标志，中国的历史告别了传统而进入到近代。其中，近代化论者认为，在此之前的中国是一个愚昧落后、停滞不前的社会，在此之后中国的“前近代性”才开始被西方的“近代”所克服；马克思主义者的观点与上述“传统近代”模式旨趣相同，认为中国的近代始于西方的入侵，是一个半殖民地、半封建化及人民反抗、革命的过程。上述这些二分法史观以鸦片战争为界限，将明清以来数百年的中国历史裁剪为传统（前近代）与近代两个完全不同的、相互隔离的部分，结果使这段历史呈现出互无联系的巨大断绝；同时，无论是站在何种立场上的学者，都表现出以中国为落后停滞，以欧洲为先进楷模，也即以西方为中心的倾向性。以上这些认识只是在最近10余年间才真正感到地位不稳。那么，向二分法史观发出挑战的日本学者是如何看待中国社会的“传统”和“近代”的呢？在他们眼里，所谓“传统”和“近代”对于中国来说应是怎样的一个时代呢？回顾一下日本学者的“中国近代史像”的变化历程，将有助于对上述问题的理解，无疑也将会给近代中国社会形态问题的讨论提供有益的启示。 战前日本的中国史研究以东京和京都两帝国大学的东洋史学科为重镇。两者之间各具独特的研究特征并形成一种相互对立