国学经典解读顾炎武对《春秋》及《左传》的诠释.docx

1、国学经典解读顾炎武对春秋及左传的诠释国学经典解读:顾炎武对春秋及左传的诠释 一、春秋及左傳 孟子提到春秋有好幾次：世衰道微,邪說暴行有作,臣弒其君者有之,子弒其父者有之。孔子懼,作春秋。春秋,天子之事也。是故孔子曰：知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！孔子成春秋而亂臣賊子懼。王者之跡熄而詩亡,詩亡然後春秋作。晉之乘、楚之檮杌,魯之春秋,一也：其事則齊桓、晉文,其文則史。孔子曰：其義則丘竊取之矣。 史記也有相關記載：是以孔子明王道,干七十餘君,莫能用,故西觀周室,論史記舊聞,興於魯而次春秋,上記隱,下至哀之獲麟,約其辭文,去其煩重,以制義法,王道備,人事浹。七十子之徒,口受其傳指,為有所剌譏褒諱

2、挹損之文辭,不可以書見也。 學者指出,截至魯哀公十四年西狩獲麟為止,春秋及左傳之間,從經文角度來看,直接由後者解前者的約有一千三百條,與經文關係密切的有一百多條,兩者關係不大的有三百條。而在解經的多數條目是通過補充事實來幫助人們理解春秋。而且更有從後者直接評論前者的兩條,一條是魯成公十四年;另一條是魯昭公三十一年,兩者有類似之處: 故君子曰:春秋之称,微而显,志而晦,婉而成章,尽而不行,惩恶而劝善,非圣人谁能修之? 故曰:春秋之称,微而显,婉而辨。上之人能使昭明,善人劝焉,淫人惧焉,是以君子贵之。 朱熹云:以三传言之,左氏是史学,公、谷是经学。史学者,记得事却详,于道理上便差:经学者,于义理上

3、有功,然记事多误。 二、日知錄所談春秋及左傳 現存最古的左傳注釋是晉代杜預(222-284)所作的春秋經傳集解(後人簡稱之為“杜解”或“杜注”)。在杜預以前,東漢經學家賈逵、服虔等曾經注釋左傳。在南北朝時期,南北經學也有分,對于左傳,北方用服虔注,南方用杜預注。唐初孔穎達等作五經正義,于春秋左傳則取杜預為標準。從此以後,漢儒賈、服等人的左傳注逐漸散佚,唯有殘篇散見于古書的注疏中,而杜預注遂成為左傳的唯一存在的古注。 既然學者研究左傳的唯一完整的古注,自然它就成了解釋左傳的一個權威。正如歷史上的一切權威都免不了遇到挑戰一樣,杜注也層先後遭到過不少學者的這樣或那樣的批評,不過,直到明代為止,學者們

4、的批評對杜注並未起到多大的震撼作用。到了清代,學者們對于左傳杜注的批評,就其作品數量之多,涉及方面之廣與考語分量之重而言,都超過了前代。 如所週知,顧炎武對於明末王學末流所造成的流弊十分不滿,尤其是明亡清興,他更以為此亡天下之痛與王學的空疏頗有關係,因此很自然地對於微言大義十分反感,根本上要認清事實,對於春秋的解釋,自然以左傳為主,除了左傳杜解補正,在他自以為將來必流傳的日知錄的第四卷中,有七十七條雜記與春秋有關,其中又多是討論左傳的。 日知錄在顧炎武時代即已出版了八卷本,但是顧氏自稱完成了三十餘卷,不過在顧氏去世後,去弟子潘耒鑑於他親身經歷其兄的文字獄及當時之嚴峻氣氛,自行將內容刪除,後來是

5、以三十二卷本行世的,但其中被刪的內容後來經黃侃摘出,在台灣以原抄本日知錄出版,其中最主要的夷夏之辨之部份,在稍後將有討論。首先討論在三十二卷本的日知錄中的第四卷有關春秋及左傳之部份。劉家和指出第四卷的主要內容: 而研究公羊传(9条)和谷梁传(5条)的总共才有14条。在其研究左传的63条中,绝大多数都是通过左传研究当时历史的,也有少数几条直接研究左传文献本身。不过,他又认为,研究左传和研究其它经书一样,必自文字训诂之学入手,读懂了书才能知道书上所说的事,知道所说的事才能懂得其中的道理。 從日知錄中可以看出,雖然顧氏對於左傳的歷史價值相當肯定,但卻不太願意將其看成對於春秋解釋的權威性。在卷四第二條

6、春秋闕疑之書中,顧氏即已指出孔子對歷史文字的尊重,孔子曰:吾猶及史之闕文也。史之闕文,聖人不敢益也!例如春秋記魯桓公十七年冬十月朔,日有食之;僖公十五年夏五月,日有食之。左傳都以為是史官的漏記。但顧氏以為:以聖人之明,千歲之日,至可坐而致。豈難考歷布算,以補其闕?而夫子不敢也!況於史文之誤而無從取正者乎?況於列國之事,得之傳聞不登於史策者乎?也提出左傳與春秋之間非傳經的關係:左氏之書,成之者非一人,錄之者非一世,可謂富矣!而夫子當時未必見也!史之所不書,則雖聖人有所不知焉者。對於左傳,則有較大的解釋及補正的空間。 在第四卷中,顧氏所注意的重點分別說明如補正,對於使用曆法,十分講究,例如,顧氏指

7、出經傳之間的差異,左氏日月與經不同者,丘明作書,雜取當時諸侯史策之文,其用三正參差不一,往往而迷,故經所云冬,傳謂之秋也。但接著又說明其參差的原因: 按传中杂取三正,多有错误。左氏虽发其例于隐之元年,曰春王周正月,而闲有失于改定者。文多事繁,固著书之君子所不能免也。 以是观之,春秋王正月,必鲁史本文也.言王者,所以别于夏殷,并无他义。刘原父以王之一字为圣人新意,非也。子曰,述而不作,信而好古,亦于此见之。左氏传曰,元年春王周正月,此古人解经之善,后人辨之累数百千言而未明者,传以一字尽之矣! 對於正朔,顧氏則顯示出其尊王及崇聖之心意,亦即對於正統大位之重視,認為正朔必須出自天子;同時也可以看出顧

8、氏對孔子之維護,對於其心態,也有所推定:正朔必自天子出,改正朔恐聖人不為也。若謂以夏時冠月,當曰秋十月。在此條之末,顧氏更觸及到對於春秋經旨之探求,顧氏指出:年紀日辰之首,其謂之元,蓋已久矣,豈孔子作春秋而始名之哉?說春秋者乃言春秋謂一為元,殆欲深求經旨而反淺之也。換言之,若要解釋春秋此一經典之深意,恐怕不能推求大過,過份咬文嚼字,反而會造成誤解。 顧氏對天王之稱,也有其尊王之用意:尚書之文,但稱王,春秋則曰天王,以當時楚吳徐越,皆僭稱王,故加天以別之也。趙子曰,稱天王以表無二尊是也。,顧氏心目中,那些稱王之國君根本都是蠻夷,本來沒有資格稱王,應該只稱子,但既已僭稱,只好在周天子之王上加一天字

9、。 但顧氏最常觸及的,是有關禮儀的問題:春秋之例,葬君,則書;葬君之母,則書;葬妻則不書;所以別禮之輕重也。隱見存,而夫人甍,故葬不書。注謂,隱弒,賊不討,故不書者非。此處說明春秋用字,並非可以自作解釋,其實有例可循,應尊重傳統。另一段則說明春秋經文中所透露的僭越失禮現象:春秋之初,去西周未遠,嫡妾之分尚嚴猶秉周禮者也,僖公以後,日以僭踰,於經可見矣! 雖然討論禮儀問題,顧氏在這些禮儀之中又不忘到孔子之情義: 亡国书葬,纪已亡而书葬纪叔姬,存纪也;陈已亡而书葬陈哀公,存陈也。此圣人之情而见诸行事者也。 庄公年少,当国之臣,不能坚持大义,使之复还于鲁,凭君母之尊,挟齐之强而恣睢淫佚,遂至于不可制

10、。易曰:君子以作事谋始。左氏绝不为亲一言,深得圣人之意,而鲁人既不能行,后儒复昧其义。所谓为人臣子而不通春秋之义者,遭变事而不知权,岂不信夫? 此段還透露另一訊息,亦即為人臣子者,應該通春秋之義,其目的在於將來遇到任何突發之狀況,能夠知道如何施以權宜之計,以順利應付變局。 日知錄卷四的內容可知,顧氏在被刪除敏感文字後,所表達的訊息,仍為尊王,強調禮儀,與學者指稱的春秋的三種方法:正名字、定名分、寓褒貶相輔相乘。然而若再比較原抄本之文字,可能更清楚顯示顧氏的原意。 為了節省篇幅,在此謹將卷四部份之異同加以列出再進行分析: 原抄本卷四, 楚吴书君书大夫条春秋之于吴楚钞本吴楚作夷狄。 又小注降从四裔

11、之例而书子钞本裔作夷。 又如刘石十六国之辈钞本刘石作五胡。 又略之而已钞本略作夷。 又辽金亦然钞本作金元亦然。 又圣人之心盖可见矣钞本作圣人之心无时而不在中国也,呜呼。 現在將該條重新整理如下,畫底線者為通行本;括號內為原抄本: 春秋之于吴楚(夷狄),斤斤焉不欲以其名与之也。楚之见于经也,始于庄之十年,曰荆而已。二十三年于其来聘而人之终春秋之文,无书帅者使之终不得同于中夏也。是知书君、书大夫,春秋之不得已也。政交于中国矣。以后世之事言之,如刘石(五胡)十六国之辈,略(夷)之而已。至魏齐周则不得不成之为国而列之于史,辽金(金元)亦然,此夫子所以录楚吴也,然于备书之中而寓抑之之意,圣人之心盖可见矣

12、!(无时而不在中国也!) 可見其原文中對於蠻夷之態度被刪除殆盡。另外尚有兩條: 大夫称子条洛诰钞本洛下有小注讳阙二字。 五伯条小注泗上十二诸侯皆朝之钞本皆下有率九夷以四字。 但最具意義的是在下面一條中,一段文字完全被刪除,而此文字又恰當地描寫明末人士對清朝的感覺: 纳公孙宁仪行父于陈条某亦愈于已为他人郡县而犹言报雠者与 钞本愈于于于作下有今之二字。 又前句後與楚子之存陳句前鈔本多一節,文如左: 有盗于此,将劫一富室。至中途而其主为仆所弒。盗遂入其家,杀其仆,曰,吾报尔雠矣。遂有其田宅货财,子其子,孙其孙,其子孙亦遂奉之为祖父。呜呼!有是理乎?春秋之所谓乱臣贼子者,非此而谁邪?七十七字。 此處之

13、盜乃指滿清,富室指明王室,僕人則為李自成,明王朝為李自成所滅亡,但清朝入關,號稱為明朝報仇,卻佔有明朝的人民及領土。顧氏在此條中頗清楚地將滿清政權看成春秋裏面的亂臣賊子,而且他還對於接受清朝統治的明朝遺臣加以諷刺,認為這些人認賊作父,甚至是祖,這條之被刪除,理由十分明顯。此條在詮釋學上的意涵將在後面詳論。 史家最喜談到的一段趙盾弒其君,顧氏有下列看法: 太史书曰,赵盾弒其君,此董狐之直笔也;子为正卿,亡不越境,反不讨贼,此董孤之巽辞也。传者不察其指,而妄述孔子之言,以为越境乃免,谬矣!穿之弒,盾主之也!讨穿犹不得免也,君臣之义,无逃于天地之间,而可逃之境外乎? 此外,在卷四中另外的幾條都可以看

14、出顧氏對左傳及春秋之性質以及兩者間關係之掌握: 左氏之记周事,曰王贰于虢、王叛、王孙苏。以天王之尊而曰贰曰叛,若敌者之辞,其知春秋之义甚矣! 春秋时言天者何其简也,而其所详者往往在于君卿大夫言语动作威仪之间,及人事之治乱敬怠,故其说也易知,而其验也不爽。 左氏不必尽信,昔人所言兴亡祸福之故,不必尽验。左氏但记其信而有征者尔,而亦不尽信也。 可見春秋重人事而非天意;左傳只記有証據的情況,而且對於春秋時代周天子的衰微頗能掌握。 總之,從日知錄卷四的記載看來,顧氏對左傳的註解及補充要比春秋來得多,其中多半提及曆法、禮儀以及尊王攘夷的精神,尤其殷殷致意於聖人作春秋時之情境及其背後之用心,而此用心最令人

15、印象深刻的乃在對於已亡之國之懷念及夷夏之防。 有時若發覺春秋之用字實在自相矛盾,很難提出一致的原則時,就會看到顧氏之主張:此臨文之不得不然,非聖人之抑忽而進突也。也就是顧氏盡力維護孔子,即使很難自圓其說,也要為他提出不得已的辯護。 三、左傳杜解補正 如果說顧氏在日知錄第四卷中的看法是對經義的詮釋及論述,那麼這本左傳杜解補正則是一微觀的具體考據。此書乃清代首部批評杜注之書,康熙六年(1667)顧氏再次入都,從孫思仁處借得春秋纂例、春秋權衡等書,清苑陳祺公提供薪水紙筆,使顧氏得以傳鈔完事,有了這些著作為參考,很可能顧氏不久完成了此書的撰寫。據稱其主要目的乃：針對杜預春秋經傳集解中解傳之不足和錯誤,

16、為解決左傳中文字訓詁等問題而作,這本書的篇幅不大,卻是清代專門研究左傳的第一部專著,對於以後清代學者的左傳研究是頗有影響的。 此書在自序中,很清楚地指出,乃是以江南地區所出版的對杜預的左傳註解及說法提出補充修正之整合,再加以他自己之意見而成之書,不過此書並不處理有關經文大義之問題,換言之,這些對於左傳之大義,應該在日知錄的第四卷中表達出來,我們在前節已說明。其自序如此說: 北史言,周乐逊着春秋序义,通贾(逵)服(虔)说,发杜氏违。今杜氏单行而贾服之书不传矣.吴之先达邵氏宝有左觿百五十条,又陆氏粲有左传附注,傅氏逊,本之为辨误一书。今多取之,参以鄙见,名曰补正,凡三卷。若经文大义,左氏不能尽得而

17、公谷得之;公谷不能尽得,而啖赵及宋儒得之者,则别记之于书,而此不具也。东吴顾炎武。 按顧氏補正所涉及內容來說,已經包括有歷法、地理、禮制、解經義例、文字訓詁諸方面。不過顧氏此書僅三卷,是在明代邵寶、陸粲、傅遜等人的研究基礎上發展而成,在清代還屬開創期的著作,未及作專門的分類研討。 綜觀全書,其用意乃在補充杜注所未備,例加“補云”,桓公二年臧孫達其有後於魯乎。補云,達哀伯名,莊十一年臧孫達是也。有時則常是改正杜解之失誤所用之體例,有時用“改云”,例如隱元年,不如早為之所。解使得其所宜,改云,言及今制之。或言解非也,如隱元年,未嘗君之羹。解食而不啜羹,非也。也有時稱解鑿,如僖元年公敗邾師於偃虛邱之

18、戌將歸者也。魯與邾之尋師多矣。詐而敗其戌兵,不必為哀姜,故也。解鑿。另外類似之名詞有很多,例如解恐無此事、解似迂;解可刪、解誤解未是、解失之、解不合解謬杜顏注此云則恐非是杜氏誤、解非、按二者比例說,所“補”較正”多,但大多數則為對於杜預解釋的指摘。 從此書中,顧炎武透過比較觀察,不但發現左氏及杜解之誤,也順便發現了其他人的錯誤: 太伯不从:杜氏误以不从父命为解,而后儒遂傅合,鲁颂之文,谓太王有翦商之志,太伯不从,此与秦桧之言莫须有者,何以异哉?而左氏则误以为太子出奔也。啖叔佐曰,左氏事迹,倒错者甚多,此文当在成四年,杞伯来朝归叔姬故也之下误书于此。 而道元以为郇瑕之地误矣! 其次,書中可以看出

19、顧氏對於左傳的看法: 陆氏曰,古人引言,但取大意,不必事事符同,祇取内宠嬖子二事,今从之。 各有所传,不必同也。 十六年是阴阳之事,非吉凶所生也,吉凶由人:傅氏曰,言阴阳顺逆为吉凶之兆,而非吉凶之所由生,吉凶由于人之善恶所感,必先有以感之,而后见于兆,讥襄公不修人事,而徒问物变。 文元年于是闰三月非礼也。 以上可見,此書也與日知錄卷四中的訊息互相呼應。 有趣的一點,或許也與顧炎武本人在明末清初之存在處境有關。顧氏並未為明朝殉節,他在左傳中對於死的解讀,為忘記,那麼,不死先君,就表示不忘昔日的君主了:大司馬固諫曰,其為死君乎:死君謂忘其先君,猶范鞅之言,死吾父也。 然而,最值得注意的是,雖然這本

20、書看來像是嚴謹的考據之書,學者指出顧氏這種對杜注既“補”又“正”的方法,以後一直為清儒所沿用,但仍可以看出顧氏對於夷夏之辨的基本關懷,以下數例可以証明: 成四年,楚虽大,非吾族也:言蛮夷。 昭九年,虽戎狄其何有余一人:言伯父犹然,则戎狄亦无所惮矣! 哀十三年,公会晋侯及吴子于黄池:解夫差欲霸中国,尊天子,自去其僭号,而称子以告令诸侯,故史承而书之,非也!四夷虽大,皆曰子。 哀二十七年三子皆从康子病之:解耻从蛮夷盟,慈溪黄氏曰:非也;盖康子恐其君借势于越以去已,与越将妻公,康子纳赂太宰嚭而止,同意,岂以盟蛮夷为耻哉? 綜合來看,此書雖然看來是頗屬考據性的補正之書,而其出版又是由清朝的地方大員捐錢

21、刊印的,內容上應該絕不會抵觸時忌,然而,依據詮釋學的理論來看,甚至從基本的常理來看,此書也不免反映出來顧氏的個人的關懷,此即對於異族滿清入主中原,強迫中國漢人接受其統制的反對。 四庫全書總目提要對於顧氏此書有下列的看法: 国朝顾炎武博极群书,精于考证。国初称学有根柢者,以炎武为最博稽载籍,作为此书。至邵宝左觿等书,苟有合者亦皆采辑。若室如悬罄,取诸国语凡此之类,皆有根据,其它推求文义,研究训诂,亦多得左氏之意。 但對於歷史上左傳之詮釋傳統有挺杜及反杜兩派,不過顧氏並能持平對待: 昔隋刘炫作杜解规过,其书不传。惟散见孔颖达正义中,然孔疏之例,务主一家,故凡炫所规皆遭排斥,一字一句,无不刘曲而杜直

22、,未协至公。炎武甚重杜解,而又能弥缝其阙失,可谓扫除门户,能持是非之平矣! 在此提要之後半部,作者竟然將惠棟扯入爭議中,因為惠棟糾正顧氏的補正,並指出顧氏應該將出處指明,然而惠氏本身卻不見得都對,且惠氏本身也有類似的不著所自:近時惠棟,作左傳補注,糾正此書龍涼一條,大司馬固一條然其中文馬之說究以炎武為是!棟又摘其引古春秋左氏說而不著所自。案徵引佚書,當以所載之書為據.棟引世本不標史記注未可反譏炎武. 四、顧氏的詮釋特色 如所週知,日知錄雖然在顧氏生前即已刊刻,但只為八卷本,完整的三十二卷本要在身後歷經修改才成書;而左傳杜解補正則是康熙十四年(1675),由甘肅按察使張又南捐款出版。大體而言,顧

23、氏強調春秋經典之權威性及孔子之不可錯誤性,但左傳的定位則不同。學者指出,杜預認為春秋主要是要說明周代的制度,並非什麼微言大義,而左傳則是要對於春秋的解釋,以文字技巧,引導讀者自行追求春秋的本義。顧氏則以為左傳非一人一時之書,但對於春秋之理解仍是有幫助的。然而經典經過一段時間之後,其原義之失去是很自然的: 字则变古为篆,改篆为隶,书则缣以代简,纸以代缣.多历世代,转写谬误,失其本真,后儒因循,莫能改易,此通人之至论。考魏书江式言,鲁共王坏孔子宅,得尚书、春秋、论语、孝经,又北平侯张仓,献春秋左氏传,书体与孔氏相类,世谓之古文。自古文以至于今,其传写不知几千百矣,安得无误,后之学者,于其所不能通,

24、必穿凿而曲为之说,其为经典之害也甚矣! 又說: 公、谷二传,相传受之子夏,其宏纲大指,得圣人之深意者,凡数十条,然而齐鲁之间,人自为师,穷乡多异,曲学多辩,其穿凿以误后人者,亦不少矣! 經義失傳,究其原因乃由於字體演變、紙質材料之變化、傳寫失誤、後人因循,不求甚解,甚至穿鑿附會,以至於將原義扭曲,這都說明了詮釋學的困難及必要。而其入手之法又得先從文字、音韻及訓詁等學問開始: 古之教人,必先小学,小学之书声音文字是也。频氏家训曰:夫文字者,坟籍根本,世之学徒,多不晓字,读五经者,是徐邈而非许慎;习赋诵者,信褚诠而忽吕忱;明史记者,专皮邹而废篆籀;学汉书者悦应苏而略苍雅。不知书音是其枝叶,小学乃其

25、宗系,吾有取乎其言。 顧氏對於孔子的歷史觀有相當精緻的描述,他分為自己親身見聞及聽來的、傳說得知的三類,而對不同的說法均將以保存,而且顧氏指出孔子對於其不能親身見到之年代,記事較略,但褒貶隱諱之情況較少;而愈到近代,則記事較詳,但褒貶隱諱之事增多,敘述也比較委婉。他在所見異辭一條作了說明: 孔子生于昭、定、哀之世,文、宣、成、襄则所闻也;隐、桓、庄、闵、僖,则所传闻也。国史所载,策书之文,或有不备,孔子得据其所见以补之,至于所闻,则远矣!所传闻,则又远矣!虽得之于闻,必将参互以求其信,信则书之,疑者阙之,此其所以为异辞也。公子益师之卒,鲁史不书,其日远而无所考矣!以此释经,岂不甚易而实是乎?何

26、休见桓公二年,会稷之传,以恩之浅深有讳,与目言之异,而以书日不书日,详略之分,为同此例,则甚难而实非矣!窃疑所见异辞、所闻异辞、所传闻异辞,此三语,必有所本,而齐鲁诸儒述之,然其义有三,阙文一也,讳恶二也,言孙三也。从前之一说,则略于远而详于近;从后之二说,则晦于近而章于远,读春秋者可以得之矣!汉书言孔子作春秋,有所褒讳贬损,不可书见,口授弟子,弟子退而异言,及口说流行,故有公羊、谷梁、邹、夹之学。夫丧欲速贫,死欲速朽,曾子且闻而未达;非子游举其事实之,亦乌得而明哉?故曰,春秋之失乱。 我們若從西方的詮釋學傳統來看,對於春秋、春秋左氏傳、杜預的春秋經傳集解到顧炎武的左傳杜解補正的發展,對於古典

27、經文的詮釋,以及詮釋之詮釋,亦即第三層次的詮釋,有何啟示,這是頗值得探討的問題,以下將略作嚐試。 詮釋學(hermeneutics)在西方有很長的歷史,在印刷術發明及普及之前,由於聖經傳抄有時發生錯誤,詮釋學是要回到真正的版本。尤其是宗教改革後,聖經地位提高,求得精準的解釋成為重要的學問,詮釋學大為發展,咸信文本有一不變的精義,有待人們努力去發現。而各種重要作品的解讀以及作者的原意之探求也都是近代文化活動中相當重要的一環,十九世紀初期,詮釋學之重點在於如何解釋文本,但並非像解釋聖經一樣地只是集中在文本本身,而且也要訴諸作者的經驗。二十世紀則根本上認為作品意義多重,真義不可能找到,所有的詮釋都不

28、可避免地與解讀者的觀點及目的糾纏不清。 狄爾泰(W.Dilthey)作品中詮釋學較發展,表達活生生的經驗需要特殊的分析方法。狄氏提供兩套方法;第一,將焦點集中在行動、書籍或圖畫製造者與詮釋者之間的關係;詮釋者藉著將其自身置於其中而了解前者。之所以能充分了解是因為雙方都享有共通的人性;或是雙方都有精神(Spirit)之表達。其次,個別之特色被忽略。相反地,詮釋學了解人之行動是依據此行為之較大整體而完成的,因為此整體賦予該行動意義。例如,要了解一幅畫,必須要經由該畫所得以出現的大社會的世界觀才可以。同理,分析者也可以經由個別之表現,建構出世界觀。這種整體與部份的關係被稱為詮釋學的循環。海德格(Ma

29、rtinHeidegger,1889-1976)認為吾人都有一些先見(foresight),所有的詮釋行為也都同時是在探討我們生存的問題。李克兒(PaulRicoeur)探討歷史想像之性質,尤其是記憶與象徵主義之功能,對於詮釋學頗有發揮。高達美(H.G.Gadamer,1900-)則注意到吾人從來無法將自身的預先判斷(pre-judgements)與所做所為分離開來,他稱之為有效的-歷史意識(effective-historicalconsciousness),亦即承認吾人在解釋歷史或任何文本時,有讀者本人的文化視域(horizon)。詮釋學之問題是如何証明某種詮釋之有效性,高達美所提供的解決

30、途徑是,以全體來了解局部,並以局部來了解整體,亦即詮釋學之循環。例如,在論斷一本書時,必須把握住原作者視點.對高達美而言,詮釋者與原作者之間的時空差異可以藉著傳統及視域的融合來聯結,但永遠不完全,永遠需要在詮釋學的循環中加以修正。 作為經典的再詮釋者,顧炎武的觀點,作法及結果都很值得從整體來探討。如果我們對顧氏的生平及所處的時代有所了解即可知,明末清初對於心學的流弊深惡痛絕,顧氏甚至認為明亡之因與此有關,為了糾正此風氣,在學術上的一種作為就是紮實地,類似西方近代史學經驗主義方式地進行個案研究。顧氏的左傳杜解補正就是一個例子,他想以實事求是的方式,將春秋的第三層次的詮釋加以補正,以顯示其避虛就實的努力,同時,或許在亂世中以彰顯春秋的本義來警世。 在做法上,顧氏有許多處是指出左傳之誤或是杜預之錯,並以其他証據來証明這些錯誤,有時還提出正確的解答。不過在有些地方,尤其是觸及蠻夷小國或專制集權的問題時,顧氏的基本關懷,亦即對於滿清入主的敵意,或者可以說是一種預先判斷(pre-judgement),就有意無意之間流露出來,這種作法尤其是在寫法較不受拘束的日知錄卷四中較明顯,但也偶而會在左傳杜解補正出現。 至