从《欧阳生哀辞》看韩愈对哀祭文的贡献精品文档.docx

1、从欧阳生哀辞看韩愈对哀祭文的贡献精品文档 从欧阳生哀辞看韩愈对哀祭文的贡献一 儒家思想中的生死观注重阐扬死亡的社会意义和伦理意义;从“天人合一”的高度来看待死亡问题,“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”1,人若做到至诚,就有可能实现天人感应;注重由生去参究死;关注个体死亡的群体意义和社会意义。传统儒者都尊重生命,热爱生命;生而勤勉,即活的时候真诚爱别人,死而休息,死了即得到安宁;追求死而不朽,认为一个人的生命形式消逝了,长存于世不会死亡的只有他的名誉,要通过立德、立功、立言等,使自身声名不朽,因此儒家说:“君子疾没世而名不称焉”。儒家学说可以激发人的志气,引导人们向上2。论语?里仁说:“朝闻道

2、,夕死可矣。”孔子认为死亡并非无意义的肉体消亡,而有更大的价值存在,那就是“道”。若要得“道”,需先悟“道”。而建立正确的生死观可能是一条不错的悟“道”的门径。 集中体现中国古代文学家的生死观的文体莫过于哀祭文。颜之推说:“祭祀哀诔,生于礼者也。”3以哀为代表的一类哀祭文是对死者致悼念,如哀辞、诔、吊、挽辞等。以祭为代表的一类哀祭文,既可用于悼念死者,亦可用于其他的祭祀,如祭、祝文、谒文、祈、青词等。在古代散文中,以前者为主。 哀祭文最早滥觞于诗经?秦风?黄鸟篇,含意深沉,感情真挚。战国时屈原九歌以一组祭神歌曲的形式出现。之后,又有贾谊吊屈原赋、汉武帝悼李夫人赋、祢衡吊张衡文;曹植王仲宣诔;潘

3、岳哀永逝文;陶渊明祭程氏妹文自祭文;颜延之陶征士诔等。魏晋以后,哀祭文逐渐盛行。上至王侯,下到贫士,都可以用哀祭文来表达各自的生死观。哀祭文,在作者情感上“主于痛伤”;在表达形式上,有散文、骈体和辞赋的形式,也可散体、四言、六言、杂言、骚体、骈体等交叉使用。用韵与不用韵皆可。 哀辞作为哀祭文的一种文体形式,介于祭文与墓志铭之间,文献记载始于东汉。哀辞是“哀死之文也,故或称文。哀之为言依也,悲依于心,故曰哀;以辞遣哀,故谓之哀辞也”4;哀辞“情主于痛伤,而辞穷乎爱惜。幼未成德,故誉止于察惠;弱不胜务,故悼加乎肤色”。由于被哀悼者仅限于“童殇夭折不以寿终”者5,而年幼还谈不上德性与功业,所以哀辞多

4、是赞誉其天资敏慧,叹惜其形容无存罢了6。这里,我们可以看出哀辞与颂其德、哀其业的诔文不同,但哀辞与诔文却并非毫不相干。诔是古代贵族死后,累计他一生的德行,用来确定其谥号的,起初只限于上诔下,长诔幼。故礼记?曾子问说:“贱不诔贵,幼不诔长,礼也”。诔的撰写是有凭有据的,涉及到等级森严的儒家礼仪。所以,晋时孙楚和氏外孙小同哀文云:“杪末婴孩,安足称诔?大人达观,同之一揆”。这正道出了哀辞发生的机制:补诔文之缺。正如挚虞文章流别论所说:“哀辞者,诔之流也”7。后来,随着文体的演变,至唐代时,哀辞的适用范围扩大了。 东汉哀辞多佚;魏晋著名的如曹植金瓠哀辞行女哀辞,潘岳金鹿哀辞为任子咸妻作孤女泽兰哀辞;

5、南北朝梁简文帝大同哀辞(并序)等均是哀“童殇夭折不以寿终”者。中唐,韩愈的欧阳生哀辞则是符合文体演变规律的“新”哀辞。 在古文革新运动中,古文家韩愈也将哀祭文作为了改革的对象,欧阳生哀辞便是其硕果之一。 二 德宗贞元十七年(800)冬季,韩愈被任命为国子监四门博士,欧阳生哀辞当创作于这前后。文苑英华卷九九九、唐文粹卷三三载此文,文苑英华题作“欧阳詹哀辞并序”。欧阳詹,字行周,泉州晋江人,与韩愈同登贞元八年进士第8,“生”者,自汉代以来凡儒者皆号“生”,同时“生”也是对“先生”的省略称呼9。题目中的“生”,当指欧阳詹的儒者身份。 欧阳詹逝世的时间不确,约在贞元十七、十八年,时年四十三、四岁。欧阳

6、詹世居闽越,一介贫士,“不得位而死”又“不显荣于前”10,唯有其德性“于朋友义以诚”,“事父母尽孝道”稍可作些文章。然而,这些又与传统“哀辞”11的写作要求不符。古文革新运动的领袖韩愈,之所以破哀辞之制为欧阳詹作哀辞,内中深意恐怕在于“欧阳生其志在古文耳”12,但古文革新大事未竞,却“今其死矣”,亦可谓在人生重要的德行之路上“夭折不以寿终”。对此,刘禹锡后来也间接地表示了类似的看法13。韩愈此“破体”14之举,从他的文道合一观出发,以“哀痛为主,缘以叹息之辞”15,用文学写作中首要的真实情感突破了体制传统,为哀辞的“或以有才而伤其不用,或以有德而痛其不寿”16的发展方向树立了旗帜,即如钱钟书先

7、生所说的:“名家名篇,往往破体,而文体亦因以恢弘焉。”17东汉,为了适应贵族对童殇夭死者的哀悼,哀辞应运而生;中唐,为了述尽对志同道合挚友的“恻然自肺腑流出”的缠绵感情,豪气在胸的古文革新者韩愈开拓了哀辞文体的写作范围。韩愈为我们创作了名篇欧阳生哀辞,其对哀祭文文体的贡献之一,即从文学理论的高度揭示了这样一条文体演变的规律:自古以来,“文学”就是“人学”,为作者的抒情、发愤而存在,也因读者的同情、共鸣而流传。同理,一种文体的健康发展决定于它内容的真实性与情感的真实性,对于其“古制”的限定则应采取变通的态度,在一定程度上允许各种文类之间及文体内部的交叉、渗透、综合与汇通。此后,宋人的创造性常表现

8、在创作上的破体中。如:以文为诗,又诗为词;欧阳修以古文为四六文等。金代王若虚在滹南集卷三十七的文辨中也说:“或问文章有体乎?曰:无。又问无体乎?曰:有。然则果何如?曰:定体则无,大体须有。”清代姚华说:“夫文章体制,与时因革,时也既殊,物象既变,心随物转,新裁斯出。”18这正符合易经中“穷则变,变则通,通则久”的真谛。 欧阳生哀辞对哀祭文文体的贡献之二在于,它不但揭示了以上这一条文体演变的规律,还作了充分的证明。文章分为“序”和“辞”两部分。“序”占了绝大篇幅,从中我们得知欧阳詹的家乡环境、教育背景,他内之为孝,外之为仁。此“序”似墓志铭中的“墓志”19部分。欧阳生哀辞之“辞”,累其美行以示作

9、者悲哀追悼之情,似诔文中的“辞”;欧阳生哀辞之“辞”,“宜恭且哀”20似祭文。这样看来,欧阳生哀辞一篇中即交叉渗透了墓志铭、诔文与祭文等的文体特征。也许韩愈为了适当表达自己对欧阳詹的情感与评价,可以分别写三篇不同文体的悼念文章,而他之所以没有这样做,最后用一篇独特的哀辞代之,原因并非是他懒。我们认为这是因为唐代的文章革新者韩愈当时的古文观与自古以来形成的哀祭文的体制发生了矛盾。矛盾的第一处是,真实的情感得不到宣泄。例如: 诔文,一般由“序”与“辞”两部分构成。起初,“序”部分都是夸张其德业、功业的大话和怨天妒英才的套话;后来又有在“序”中简述其生平事迹的。诔辞则点出其德行的重大意义所在,“读之

10、以作谥”21。总之,诔文本是为贵族定谥号而作,重“功成绩著”,给人以冠冕堂皇之感,贵族气十足。它要的是“公正”“不朽”的“序”与“辞”,不适合抒发作者的真实的哀悼之情。 墓志铭,详细叙述其生命历程,作者还可加入一定的评论。但考虑到它关系着公众对墓主能否做出公允的评判,并且要求正面的事迹和评判不“泯灭于后”,所以,不适合抒发作者的哀悼之情。 第二处矛盾是“哀而不伤”的儒家美学原则得不到体现。例如: 祭文,“祭本吉礼,文以通神,乃变而为伤丧之作,遂兼领哀悼之域”22。祭人的祭文多以故去的亲戚朋友为对象,最初,祭文在祭祀时要宣读,所以文章开头常有“维年月日谨以清酌庶羞(即清澈美味的酒食)之奠,祭于之

11、墓下”之类的格式,文章末尾常用“呜呼哀哉,尚飨(即请享用祭品的意思。飨,通“享”)。以后,即使不在祭奠时宣读,也常采用这类格式。其中多有作者对祭主言行举止的回忆,希望死者的魂灵能够听得到,好前来享用祭品;又或是为了让那在阴间的祭主能够在众多的祭文中辨别出为他而作的那一篇,作者对当日的细节描述往往情真意切,感人肺腑。这样一来,祭文就很难做到“哀而不伤”了,而“伤者,哀之过而害于和者也”23。哀文,亦有此失。 吊文,其凭吊的对象,往往受作者当时所处的境遇而定,无论选择何人或何物来凭吊,只是借他人块垒来浇自己的忧愁罢了。不到“哀而伤”的程度又何必写什么吊文?所以,吊文亦有不符合儒家美学审美要求之处。

12、 这样看来,似乎惟有哀辞一体可以考虑。因为,欧阳詹可以变向理解为“童殇夭折不以寿终”者;哀辞又是“诔之流”,诔文即为定谥号而使之流传后世而作;古来,作哀辞者不多,名作更少,可见哀辞一体的发展尚未成熟,还有待后人的开拓,创作空间极大。所以,韩愈的心力与创见使他认为:惟有哀辞是可以恰当地表达自己情感和精神的最合适的文体“故作哀辞,以舒余哀,以传于后,以遗其父母而解其悲哀,以卒詹志云。” 欧阳生哀辞对哀祭文文体的贡献之三在于:韩愈阐明了他的“文道合一”观。韩愈在题哀辞后中说,他做古文的目的是“学古道”,所以要“通其辞”。道与文,缺一不可,但“取其句读不类于今者”还是次要的,首要的在于“志乎古道”。欧

13、阳詹事亲交友,以孝以诚,这即在终生实践着儒者的“古道”。韩愈认同他,所以极力宣扬他和他的“古道”。喜爱其文辞,必需首先知道文辞所宣扬的内容。于是,韩愈在答李秀才书(贞元十八年,初为四门博士时作)中说:“愈之所志于古者,不惟其辞之好,好其道焉尔。”,又说:“愈之志在古道,又甚好其言辞”(答陈生书,贞元十八年为四门博士时作)。韩愈的“文道合一”观与他“文以载道”的儒家文学思想是密切相关的。欧阳詹之“古道”是那些有志于古文的人应当继承的,而他的文辞也可圈可点,值得学习。唐李贻孙故四门助教欧阳詹文集序说:“君之文新,无所袭,才未尝困,精于理,故言多周详,切于情,故叙事重复,宜其司当代文柄以变风雅”。欧

14、阳詹的文章新奇,不因袭他人,情理周全,文以变风雅,宜掌管“当代文柄”。在欧阳生哀辞中,韩愈在把握欧阳詹“事父母尽孝道,仁于妻子,于朋友义以诚”的品行之优,充实内容的同时,在文辞上“前半叙述?当,后半就父母老矣反复?祷?,绝耐?绎”24,具有欧阳詹文“切深(远),喜往复”25的古文特征。 宋代邵博曾作如是语:“韩退之文自经中来,柳子厚之文自史中来,欧阳修之文和气多,英气少,苏公之文英气多和气少。”26我们认为,文如其人。如果韩愈没有史传知识和意识,这篇欧阳生哀辞不会得到“序则司马”27的评价;如果韩愈少了英气,便不可能兴“破体”之举;如果韩愈少了和气便不可能融合众体以成就此“破体”之举。更重要的

15、是,如果韩愈不笃信“六经”,就不会认为儒道至高无上,也就不会因宣传儒家道统而使古文更加精粹、深刻了。 三 从某种意义上说,中唐历史文化发展的时代契机和直接动力是儒学的重新振兴和自我建构。“举何方而可以复其盛,用何道而可以济其艰?既往之失,何者宜惩?将来之虞,何者当戒?”28“安史之乱”以后,要求变革现实、重整社会秩序、重构文化理念,就成为新的时代精神。中唐士人热切希望振兴儒学,改革教育,“?狂澜于既倒”:“潜心道艺,穷六籍之统纪,尽三变之形容;使学通天人,文正雅俗,然后抗衡当代。”29中唐的艺术审美和美学思想无不深受这种文化精神和价值观念的浸润和影响。于是,韩愈所处的这个时代,正式开启了的唐代

16、后期美学思想的新篇章,文学家们更加深入地探讨艺术自身的审美特性以及艺术本体的独特规律,即对日渐心灵化、心境化的艺术趣味及审美意识相一致,进行探讨30。韩愈便是自觉参与社会、文化革新的一员大将。 在创作欧阳生哀辞的那个阶段,学文已二十余年的韩愈意识到了古文写作理想和标准:在坚持儒家思想和积淀自身素养的基础之上,要去陈言、识正伪,唯诗、书等“六经”是从,务必不“杂”31。这即是说,坚守“古道”,在文体、文辞上创新。于是,韩愈在决定哀悼欧阳詹的文体时便抛出了“破体”的理论萌芽,在欧阳生哀辞的结构设置与情感基调上成功地进行了“破体”试验。韩愈认为“六经”之所以能够成为经典而长存,其中的秘籍就在于它们都

17、具有独创性,这也是它们的价值所在。在长期读经悟经的过程中,韩愈领会到了儒家经典的这一大特质,那么他能沿着古文家萧颖士、李华、独孤及、梁肃等人的足迹,摒除骈文中的陈言故典,严整工丽的句法,代之以个性独特、生动活泼的语言词汇,也就不奇怪了。而韩愈之所以踏出更宽更长的古文之路来,还在于他并不止步于坐享前辈们的贡献,而是抓住了“六经”的另一大特质直面社会与人生的那种鲜明的现实针对性。这也就是为什么韩愈能在欧阳生哀辞中保持“哭泣无益兮,抑哀自强”的原因,因为韩愈看到了希望,欧阳詹人虽亡而他的古文精神存,此一人没而后继有人,至少韩愈和他的“韩门弟子”还在。 我们不妨做一对比。韩愈祭十二郎文创作于贞元十九年

18、五月二十六日,晚欧阳生哀辞一两年。以“情意刺骨,无限凄切”,而成为“祭文中千年绝调”。文中,作者絮絮叨叨,反反复复,如唠家常,如剖肝胆,“字字是血,字字是泪”32。这与欧阳生哀辞中“命虽云短兮,其存者长。终要必死兮,愿不永伤”,哀而不伤,是那样的不同,原因固然在于血缘亲情的关系,在于患难与共的经历。而更深的原因恐怕韩愈已坦露于篇中:“吾自今年来,苍苍者或化而为白矣,动摇者或脱而落矣。毛血日益衰,志气日益微汝之子始十岁,吾之子始五岁,少而强者不可保,如此孩提者,又可冀其成立邪?”韩愈认为自己没什么希望可言,整个家族的希望也并不牢固,紧接着便连发两个“呜呼哀哉”来慨叹“悠悠苍天,曷其有极”33。至

19、此,我们似乎能够推断出韩愈生死观中一些重要的方面:注重阐扬死亡的社会意义和伦理意义;关注个体死亡的群体意义和社会意义。他坚信只有生而勤勉立一番事业,死后才得以安息。也许,作为一个文学家,生时积极推动古文的健康发展就是他死后可得安宁的那一番事业。 (本文系陕西师范大学国家“211”工程重点学科建设项目“长安文化与中国文学”阶段性研究成果。课题编号:20081226) 注释: 1礼记?中庸。 2参见吴兴勇:论死生第9页,武汉湖北人民出版社2006年版。 3明吴讷:文章辨体序说第11页,于北山校点,北京人民文学出版社1998年版。 416明徐师曾:文体明辨序说第153页,罗根泽校点,北京人民文学出版

20、社1998年版。 5715西晋挚虞:文章流别论,载太平御览卷五九六,文部 一二。 6梁刘 勰:文心雕龙?哀吊。 8宋洪兴祖:韩子年谱贞元八年下引唐科名记。 9童第德:韩集校诠第547页,北京中华书局1986年版。 1012屈守元,常思春:韩愈全集校注第1500页,成都四川大学出版社1996年版。 11“哀辞”这一词至少有三种意义:一、本指文体学中哀祭文中的一种,一般由“序”和“辞”两部分组成,如曹植金瓠哀辞。也有的是无“序”有“辞”,如:潘岳金鹿哀辞。 二、“哀辞”也可以指“表达悲哀的言词”。例如:李朝隐让扬州长史起复表?第三表:“臣今哀辞穷极,莫可告诉,皇天后土,实鉴臣心”。柳宗元祭外甥崔骈

21、文:“寄之哀辞,惟俎及壶”。东?V唐王府君墓志铭:“贤哉哲人,抑抑秩秩。无嗜轻挑,好求之质。云何积善,而遘斯疾。悲占青松,哀辞白日。万古千秋,於焉终吉”。三、在其它文体中,只指类似于“哀辞”文体中“辞”的那一部分。例如:刘禹锡祭柳员外文:“维元和十五年,岁次庚子,正月戊戌朔日,孤子刘禹锡衔哀扶力,谨遣所使黄孟苌具清酌庶羞之奠,敬祭於亡友柳君之灵。魂气何托,听予哀辞”“哀辞”的第二种意义在魏晋时已出现,第三种意义的出现不晚于唐代,且都与“哀辞”的最初意义有一定的内在联系。从以上举例中可以看出,文体间的渗透与交叉现象:即“哀辞”这一文体的相关要素,在“表”“祭文”“墓志铭”等文体中的渗透与交叉。全

22、三国文卷六十五中有张昭徐州刺史陶谦哀辞。魏书八?二公孙陶四张传第八中记载:“吴书曰:谦死时,年六十三,张昭等为之哀辞曰:猗欤使君,君侯将军,膺秉懿德,允武允文,体足刚直,守以温仁曾不旬日,五郡溃崩,哀我人斯,将谁仰凭?追思靡及,仰叫皇穹。呜呼哀哉!张昭等人所作“哀辞”极有可能是“表达悲哀的言词”,亦或是史传者选材于相关的“表”“祭文”“墓志铭”等。严可均编著全三国文时,误将张昭等人所言“猗欤使君,君侯将军追思靡及,仰叫皇穹。呜呼哀哉”当作了文体学中哀祭文里的“哀辞”一体,并私自定名为徐州刺史陶谦哀辞。它并非哀辞的“破体”。严可均编著的全上古三代秦汉三国六朝文中恐怕还有类似的文体学范畴内的失误。

23、另外,还可举一旁证,同是魏晋时的挚虞在文章流别论中说:“哀辞者,诔之流也。崔媛、苏顺、马融等为之率,以施于童殇夭折不以寿终者。建安中,文帝与临淄侯各失稚子,命徐?帧蹊宓任?之哀辞”(全晋文卷七十七,又见御览五百九十六)。所以,就笔者目前所掌握的资料来看,唐代以前,“施于童殇夭折不以寿终者”是哀辞作为一种文体所特有的体制传统,少有突破之文。 13刘禹锡在悼念好友柳宗元的祭柳员外文中说:“何人不老,使君夭死。”柳宗元于公元819年亡故,时年四十七岁,亦被称作是“夭死”。全唐文卷六一?。 14吴承学:中国古代文体形态研究第341-358页,广州中山大学出版社2000年版。 17钱钟书:管锥编第890

24、页,北京中华书局1979年版。 18清姚 华:曲海一勺,弗堂类稿,北京中华书局1930年版。 19欧阳詹大唐故辅国大将军兼左骁卫将军御史中丞马公墓志铭:“墓有志,志有铭。志,记也;铭,名也。”全唐文卷五九八。 20明徐师曾:文体明辨序说第154页,罗根泽校点,北京人民文学出版社1998年版。 21礼记?曾子问注。 22清姚 华:论文后编,弗堂类稿,北京中华书局1930年版。 23宋朱 熹:四书章句集注第66页,北京中华书局1983年版。 2427清姚 鼐:古文辞类纂评注第2152页,吴孟复、蒋立甫主编,合肥安徽教育出版社1995版。 25屈守元、常思春:韩愈全集校注第1496页,成都四川大学出版社1996年版。 26宋邵博:邵氏闻见后录卷十四。 28罗 让:对才识兼茂明于体用策,全唐文卷五二五。 29吕 温:上族叔齐河南书,全唐文卷六二七。 30吴中杰:中国古代审美文化论?史论卷第261-第276页,上海上海古籍出版社2003年版。 31参见韩 愈:答李翊书,全唐文卷五五二。 32清吴楚材、吴调侯:古文观止(下)第380页,北京中华书局1959年版。 33诗经?鸨羽。