同等学力申硕哲学中国哲学史复习课汇编最新版.docx

1、同等学力申硕哲学中国哲学史复习课汇编最新版1、百家争鸣中国哲学主要形成于先秦时期的百家争鸣。百家争鸣指中国春秋战国时期诸子各家相互论争的风气，它集中反映了当时社会政治、经济、文化等领域的深刻变革。其中儒、道、墨、名、法、阴阳六家最为重要。百家争鸣内容涉及天人、名实、常变、古今、义利、心性、善恶、礼法等各个方面，造就了中国哲学第一次高峰。2、儒家儒家是春秋末期由孔子创立的学派。由于当时“学在官府”的局面遭到破坏，孔子创办私学，广招学生，并以礼、乐、射、御、书、数“六艺”教人。因孔子曾从事“儒”这种职业，人们便把孔子学派称为儒家。3、克己复礼孔子关于仁、礼关系的中心命题，是“克己复礼为仁”，即希望

2、通过各个社会成员对自己行为的自觉约束来回复到周礼的规范。“复礼”体现在社会国家关系上，是“君君，臣臣，父父，子子”的对等级名分的端正；在个人道德修养上“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。孔子反对单纯采用刑罚镇压的手段来治理国家，因为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。4、爱无差等孔子提倡“已所不欲，勿施于人”。他讲的仁是有差等的。墨子认为仁的实际涵义是“兼爱”，提倡“兼相爱，交相利”。“兼爱”的实质是爱无差等，主张“兼以易别”、以“无差等的爱”代替“爱有差等”，从而根本否定了宗法等级关系，与儒家“爱有差等”尖锐对立。5、形而上与形而下周易系辞上：“形而上者

3、谓之道，形而下者谓之器。”认为法则是无形的，称为形而上；器用之物是有形的，称为形而下。这一概念逐渐被哲学家引申为抽象和具体、本质和现象、本原和化生的范畴。关于形而上与形而下的关系，王弼派玄学家和宋明时期的理学家都认为形而上的东西先于并决定形而下的东西。相反。王夫之认为，“有形然后有形而上”，反对玄学和理学对“形而上”为“形而下”的根据的解释。6、一分为二周易系辞上提出了“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的太极一分为二化生宇宙的理论，这一理论与老子的“道生万物”说相互发明，构成中国古代最为基本的宇宙生成模式。一分为二不止从生成的意义上讲，也从存在的意义上去讲，这便是“形而上者谓之道，

4、形而下者谓之器”的“上”道“下”器的二分说。周易和老子一起，为中国哲学奠定了变化发展观的根基。7、道家道家是春秋战国时期由老子所创立的学派，因其以“道”为宇宙本原，故名。又因老子一书以“道” 与“德”为基本的范畴并围绕“道德”而进行阐发，故道家又称为道德家。8、道生万物老子提出了“道生一，一生二，二生三，三生万物”和“天下万物生于有，有生于无”的宇宙生成模式。道为“无”而“一”（原始统一体）、“二”（阴、阳）、“三”（阴、阳、和）属于“有”，万物则是“有”的具体表现。故可总括之曰道生万物。在中国哲学史上，老子第一次明确界定了现存的万物都是由同一个单一的世俗本原化生而来。9、齐物庄子继承发展了老

5、子以“道”为宇宙本原的思想，提出了“通天下一气耳”的气化统一观，特别突出了认识标准的相对性问题。认为如果“以物观物”，即从常识的角度看问题，只能是“彼亦一是非，此亦一是非”，不可能有一个确定的结果；而从“道”的高度去看问题，即“以道观物”，其结果就会是“齐物”，万物齐同如一，而无所谓是非彼此。10、本根道无为而用不穷。“道常无为而无不为”。道作为本体，不但其作用玄妙无形，更重要的是这一作用是无穷无尽的。道是事物作用的不竭源泉和宗主。这在庄子那里，则以“本根”的概念对此做出了新的概括。“本根”既强化了道的本原意义，又突出了其无为而无不为的理论色彩，而这也正是天道的本性。天地万物都为道或本根所生成

6、并受其制约，但本根作为有无和合的存在又体现于变化的世界之中。11、经学董仲舒时代的儒学，主要向整理、研究和阐述儒家经典的“经学”方向发展。汉武帝罢黜百家，独尊儒术，设五经博士，博士与其弟子讲习经书，“经学”由此而生。哲学经学化是汉代儒学的一个基本特点。经学分为两派：“我注六经”的古文经学；“六经注我”的今文经学。今文经学是汉代经学的主流。12、正始之音魏晋玄学开始于汉魏时期的“清谈”，后来演变为“辨名析理”的玄谈。魏正始时期，以何晏、王弼为代表的正始名士，辩名析理，金声玉振，是即所谓“正始之音”也。“正始之音”或“正始玄风”标志着玄学的正式兴起，也标志着中国哲学思维从此进入了以义理思辨为主导的

7、新的阶段。13、三玄玄学家们把先秦集中讨论所谓“虚无玄远”之理的老子庄子周易三部著作，称作为“三玄”。“三玄”大致代表着先秦道家和儒家哲学思辨的最高成果。14、三法印佛教所说用以印证是否真正为佛教学说的三种标准，包括“诸行无常”、“诸法无我”和“涅槃寂静”。诸行无常：世间一切事物没有常住不变的存在。诸法无我：世间一切存在没有独立不变的实体或主宰。涅槃寂静：与四谛说的灭谛相应，指超脱世间的生死轮回而进入出世间的最高境界（涅槃）。15、一心三观佛教天台宗的基本观点。所谓三谛，即空谛、假谛和中道谛。其中空谛和假谛二谛，又称真谛和俗谛。原始的二谛义认为，肯定现实世界的一切事物是真实的存在，这是从世俗眼

8、光去看，故称俗谛；而从本质上看，一切事物都因其没有自性而空，是非真实的存在，这是从佛理来说，故称为真谛。后来佛教中观学派感到二谛义不完整，于是新加进一个贯通空假二谛的第三谛一一中道谛。天台宗先驱慧文解释说，空与有相互融通而非绝对对立，故当在一心之中同时观察到三谛，这即所谓“一心三观”。16、万法唯识佛教唯识宗的基本观点。世间一切事物现象都不过是“识”所变现出来的，即所谓“万法唯识”。“识”也就是心，它是永恒不变的真如实性。17、四法界华严宗的法界共有四种：事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界，这即所谓“四法界”。其中，事法界相当于事物现象，理法界相当于本性本体。华严宗认为事物现象不是客观

9、真实的存在，都是建立在“一心所现”基础上虚幻“事相”之间的相互缘起和圆融无碍。18、明于天人之分“明于天人之分”是荀子天人观最重要的特点。荀子重在阐明天与人各有自己的职分和规律，而不能互相代替。天有其时，人有其治。天是相对稳定的东西，人事的治乱是在同样的天时条件下发生，故怨天是没有用的。19、天人感应天人感应的最简单的解释，就是天人之间存在着直接联系，天与人能互相影响。董仲舒天人感应论的第一步，是将天神化，将自然属性人格化。第二步是讲天人同类、人副天数。第三步则是具体落实天人之间的相互感应。20、天人不相预柳宗元天人理论的重要特点，是在新的高度上对汉以来的天人感应理论进行了批判，重新明确了天与

10、人的区别。他认为天与人各有其特定的职分，相互间并不互相干预。21、相天与任天宋明气学派的天人观以王夫之为最大代表。王夫之首先对“相天”与“任天”的问题进行了分析。“相天”指利用主体的自觉能动性积极辅佐天并进行创造开发，而“任天”则意味着听凭天命决定而无所作为。儒家多主张“相天”，但因对天道的认识水平，结果变成推“相天”为圣人所专有，贬低自己并实际上转为“任天”。王夫之认为，人可以利用自己的智慧和才能向天命抗争，即人可以为自己“造命”，人类社会的君师之道、礼义秉守、厚生利用等等，都是天道所无而由人类自己创造出来的。22、道统儒家“道统”说最初产生于唐代韩愈。韩愈为对抗佛教的“法统”，仿照佛教传法

11、的世系，构造了一个自尧舜开始的儒家传道的道统以与之抗衡。儒家道统论核心在韩愈是仁义，所谓“仁与义为定名，道与德为虚位”。23、本体本末体用问题即中国哲学的本体论问题。本体论是研究现象世界存在的原因、本质、规律的学问。中国哲学的本体论以本与末、体与用的对偶范畴来揭示本体的理论是一个大致的概括，它实际上涉及到有与无、道与器、形而上与形而下等不同的概念表达。24、太虚即气中国哲学对“本体”的概念直至北宋张载才第一次明确。张载认为，无形太虚是气的“本体”。为了论证虚实和合的太虚本体，张载提出了“太虚即气”的著名命题。这一命题的意义，一是太虚作为本体，是指气的本来状态，而非在气之外别有所谓“太虚”；二是

12、太虚与气化互不相离，相互发明，从而否定佛老的空无本体。在张载，太虚与气化都是真实无妄的存在。而佛老的性空、虚无却是建立在对现实世界真实性的否定的基础上的。25、万物皆备于我孟子以为，人性与物性就其天赋而言，实际是平等的，差别只在于人能够自觉地保有这一天赋的本性，并从而使其由内在的心性向外在的天命过渡，使道德本心与宇宙本性融合为一体。正是在此意义上，孟子才申明“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”。“万物皆备于我”，是说既然万物的本性与人的本性同一，一旦我向内体验到自己的本性，即所谓“反身而诚”，也就同时与天地万物之性相通。26、性伪之分荀子提出了“人之性恶，其善者伪也”的性恶论。他将人性分为“

13、性”和“伪”两部分，性指与生俱来的人的生理素质，伪指后天人为造就的礼义法度。“伪”的一方虽然是建立在“性”的一方的生理素质基础之上，但对人而言，意义要更为重大。27、人性自为韩非提出了人性“自为”的学说。韩非认为物欲实为人之生存的第一需要，它是人们思考问题并指导其行动的最初出发点。“安利者就之，危害者去之”，作为人之常情无可厚非。或善或恶、是善是恶的道德评价与此并无必然的联系。韩非实际是把人的道德责任与对利欲的追求分割了开来，因为仁义道德在他这里毫无意义。28、大心张载哲学虽以气为本，但他并不忽视心性的范畴，他提出“大心”的观点去解释孟子的“尽心”，但孟子的“尽心”是向内体验仁义本性的工夫，而

14、张载的“大心”却要求“体天下之物”。张载的“大心”也被表述为“弘心”：“心弘则是，不弘则不是。心大则百物皆通，心小则百物皆病”。“心大”是大心的落实，张载心性论的重点，便是放在了突出心之主体性上。29、性即理 程颐既讲“心即性也”，又讲“性即理也，所谓理，性是也”。“性即理”的架构，既在于使自孟子而来的仁义本性与天理相衔接，又在于使天理本体落实到具体人身，为人心挺立和实现天理提供现实的可能。“性即理” 从本体论着手沟通天人之际、为实现理与心之过渡和统一准备好了基础，这实际上也正是后来阳明心学所走过的道路。30、人心与道心天理与人欲的对立是宋明理学占支配地位的观念。张载认为孔孟之仁心、良心、本心

15、，实际上都属于天理的范畴，都是道心。二程揭示天理的本质就是纲常人伦，存理灭欲是人之为人且作为价值主体而存在的根本标志，欲望必然成为人修善之大敌。人欲与天理具有私欲与公理对立的意义，而这又与人心道心的问题联系在一起。31、十六字心法在古文尚书大禹谟中有“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六个字，这十六个字经过理学家的大肆宣扬，意思被发挥为：人心是很危险的，因为它生于形气而为私；道心（天理）则由于被人心所遮掩，所以非常隐微而难显；故需要精察此道心并专一于它，使其不受形气之心的干扰；从而，无过不及、诚实无欺地把守着那中道（天理）。它是理学道统论最基本的理论依据。32、濂洛关闽自南宋初胡宏开始

16、，北宋中期的周敦颐、邵雍、程颢、程颐兄弟和张载“五子”被作为一个学术整体，集中表述为理学的创立者。他们所创立的学派，因各自的居住和讲学之地，分别被称作濂学（周敦颐）、洛学（二程）和关学（张载）。之后朱熹集其大成，故“闽学”的概念后来遂成为朱学的代称。“濂洛关闽”在南宋后期地位逐步上升，元明清时期曾长期作为国家的指导思想。33、理本论即程朱道学（理学）派。程朱认为理是宇宙的本体、事物的本质和人性的根据。理本论的重心在回答形而上的存在之理对形而下的气化世界的意义及其相互关系问题。朱熹坚持理本体对于世界的先在性，并通过理生气、理支配气、理气不离和理气二物几个基本观点和为人性论提供立论根据的“性即理”

17、的原则而予以展开。34、心本论即陆王心学派。心本论即主张以心（良知）为本。陆王以心为宇宙的本体，重点在论证“心即理”或心理为一。心与理虽然是同一的实体，但毕竟理源出于心，反对程朱的客观天理论。王守仁通过“心之体，性也，性即理也”的概念过渡，力求将心学的心即理与道学的性即理统一起来。35、致良知王守仁晚年曾称：“吾平生讲学，只是致良知三字”。从孟子而来的“良知”在王守仁是不虑而知、不学而能、人先天所具的是非之心，所以“知”即心、即理，“致良知”便是将心中之理推致于事事物物、使事事物物皆得其理，也就是通过行来实现了心理、知行的合一。“致良知”的意义，便集中体现在心理为一、知行合一观的统一上。36、

18、气本论即张王气学派。气本论即主张以气为本，是张载、王廷相、王夫之气学一派的基本观点。气学主张太虚一实，气化即道，在认可理气不离的前提下，肯定气外无理，不是理为气本，而是理根于气，并立足物质不灭的基础，论证了气化世界的绝对性和永恒性。37、知易行难知易行难是知行难易问题的发端，意思是说，知道一件事情并不困难，难在如何将它付诸实行。知易行难的命题突出了重行的主题。“知”虽然重要，但却不是解决问题的关键所在。关键的工夫或即所谓能“恃”者，只能是行，而不会是知，因为只有行才能取得实际的效果。38、知行相须知行相须的思想最早由佛教学者从宗教的意义上给予了阐发，佛教以车双轮、鸟两翼比喻知行不二，对理学知行

19、相须的观点影响很大，道学、性学等派都赞同这一主张，从此出发，知行关系的恰当描述就应当是双方的相须互补，互不可离。知行双方在认识过程中固然有先后轻重的不同，但讲先后轻重本来是为了更好地统一。39、行重知轻朱熹将知先行后与行重知轻直接联系在一起，提出了“论先后，知为先：论轻重，行为重”的重要观点。知行双方，用功决不可偏废，知行并重是朱熹知行关系论的总原则，他的全部知行思想，可以说都是这一原则的具体运用和阐发。行所以为重，基本的理由就在于它是所知之完成和实现。朱熹强调，只有行才能够实现知并取得实际功效。40、习行比王夫之稍晚的颜元亦从重行的前提出发，对传统的知识理论进行了总结。颜元的特点是突出直接实

20、践的意义，这集中表现在他所提出的以“习行”为代表的新的知行观中。颜元所谓“习”即反复实行、实践。只有经过人之反复实践而总结出的知识，才会成为人之进一步行动的出发点，并潜在地支配着人的行为。1、试述孔子仁学的基本思想。“仁”的概念在孔子以前已经出现，但以“仁”名其学却是由孔子开始。仁者“爱人”，“仁者人也”。仁的基本形式是“爱人”，要求将人作为人来看待。孔子将仁确定为最基本的社会关系准则，并围绕“爱人”的内涵，构造出了仁学的思想体系。仁爱在孔子具有一般的人类之爱的意义。孔子是宗法等级制的拥护者，但他也看到这一制度需要进行修补，需要以仁爱的形式来修饰社会等级秩序的内容。仁爱在孔子又主要是一种道德义

21、务，强调的是人内在的道德自觉性，重在培养人的德行。“己欲立而立人，己欲达而达人”；“己所不欲，勿施于人”。这既是出于彼此相爱的人格相互尊重的需要，又是一种“为仁由己”的道德自律，它并不主动关心权益和报偿的问题。2、试分析孟子的“仁政”学说。孟子将孔子的仁学发展成为以“仁政”为代表的一整套社会政治主张。仁政的基础是“制民之产”，仁政的核心是重民。人民是统治者的“三宝”之一，“民为贵，社稷次之，君为轻”。孟子强调“得民心斯得天下”这一对统治者来说至关重要的经验教训。孟子的民本主义在整个中国古代社会影响深远。仁政是以善心扩充弘扬的形式来实现的国家组织行为，其基础是性善论。孟子主张人先天性善，要求努力

22、培养人的精神境界和道德情操，即养“浩然之气”。孟子承袭孔子的天命观又加进了“天视自我民视，天听自我民听”的内容。人可以通过“求其故”的途径而知天命，对人的力量充满了信心。在哲学上孟子提出了“万物皆备于我”的著名观点和尽心知性知天的天人合一模式，开创了中国哲学史上心性哲学的源流，影响了宋明以后整个儒家哲学的发展。3、如何认识老子的“无为”思想？在中国思想史上，与儒家等学派积极入世的“有为”主张相反，道家主张消极遁世的“无为”。治国之道，不在于礼义和法令的滋彰，而在于“为无为”。统治者自己要以无为为表率，对人民则是使其愚昧。无为不是无所作为，而是无为而无不为。只要在上者做到了无为，在下者便会自然走

23、向纯朴，从而坐享天下大治。同时，老子还认为“有为”是违背天道本性的。因为天道“损有余而补不足”，人道原则却相反“损不足奉有余”。老子“无为”的社会主张是促成“小国寡民”的上古理想社会。4、道家思想与道教的形成有什么关系？道教是中国最大的本土宗教。道家与道教本是两个不同的概念，道家是学术派别而非宗教，老子、庄子、列子等著作也都是哲学著作而非神学经典。道家以“道”为宇宙的本原并由此构筑了系统的哲学理论，这与道教之崇道有不可分割的联系；老子勾画的“谷神不死”的“玄牝之门”和“长生久视之道”，庄子向往的神仙品格，都成为了道教讲求长生不死的思想资料和宗教追求之所在。因此，道家与道教的产生虽不是一个直线型

24、的因果关系，但利用改造老子、庄子、周易等著作的理论、神化老子并以为其教主，却是道教得以最终成立的基本的条件。也正是在此意义上，道教乐于人们把道教与道家混同为一体，将消极遁世的学派与飘逸出世的宗派直接等同起来。5、试述魏晋玄学兴起的历史必然性。汉武帝以后，儒学被推崇到“独尊”的地位，但纲常名教，与现实的社会生活相脱离。它既不能维系人心，也暴露了按此标准挑选出来的官吏的无能。名义上独尊的儒学，实际上已走向衰落。然而，儒学衰落不等于纲常名教没有了存在的必要。相反，重振纲常名教，以维护社会的统治秩序，正是当时统治阶级的首要的任务。可是，用什么来重振纲常名教的？当时唯一可利用的思想工具就是道家学说。这就

25、给利用道家思想来补正儒家，做了理论上的准备。汉代经学因此向魏晋玄学转型。6、如何认识魏晋玄学的“名教与自然”之辩？“名教”与“自然”的关系是贯穿整个玄学的社会政治主题。“名教”即儒家以确定等级名分为核心的礼义教化，也就是三纲五常；“自然”则指道家主张的自然无为。王弼以自然（无）为本而名教（有）为末，“名教出于自然”。名教作为大道离散的结果，其出现虽是必然的但却不是理想的，他希望通过以本统末来维护名教的统治和补正名教的不足。嵇康提出了“越名教而任自然”的主张。名教应当被超越。所以他要求顺从自然，反对人为。裴頠基于儒家名教要求，反对“贵无”而主张“崇有”。在哲学上主张有之“自生”和否定以无为本相联

26、系，裴頠论证名教比自然更重要，借以维护尊卑贵贱的等级秩序。郭象不承认名教和自然存在着矛盾。他将“自生”论贯彻到底而主张“独化”，认为等级名分本身就是自然的原则，政治强权和精神清高是天然合一的，“名教自然相冥”。郭象的理论是对玄学的总结，因为他实现了贵无和崇有的合一，自然与名教的合一。郭象以后，许多学者继续对玄学理论进行修补，但他们的工作或是立于佛学立场或是吸纳佛学的思想来进行的。7、宋明理学有哪些主要的流派及其理论形态？宋明理学的主要流派及理论形态主要有以下三个：第一、理本论一一程朱道学（理学）派。理本论即主张以理为本。程朱认为理是宇宙的本体、事物的本质和人性的根据。理本论的重心在于回答形而上

27、的存在之理对形而下的气化世界的意义及其相互关系问题，即理本论的内容体现在理气论的辨析之中。朱熹坚持理本体对于世界的先在性，并通过理生气、理支配气、理气不离和理气二物几个基本观点和为人性论提供立论根据的“性即理”的原则而予以展开。第二、心本论一一陆王心学派心本论即主张以心（良知）为本。陆王以心为宇宙的本体，重点在论证“心即理”或心理为一。心与理虽然是同一的实体，但毕竟理源出于心，反对程朱的客观天理论。王守仁主张知行合一，批评程朱的格物穷理是分心与理为二，通过“心之体，性也，性即理也”的概念过渡，力求将心学的心即理与道学的性即理统一起来。第三、气本论一一张王气学派气本论即主强以气为本。气学主张太虚

28、一实，气化即道，王廷相、王夫之都对程朱的以理为本提出了尖锐的批评。在认可理气不离的前提下，肯定气外无理，不是理为气本，而是理根于气。并立足物质不灭的基础，论证了气化世界的绝对性和永恒性。8、怎样理解中国哲学“天”范畴的意义？ 中国哲学的“天”主要有以下几方面： 第一、自然之天自然之天包括作为实体和属性的存征两个方而。天作为实体的自然界，为人的认识世界提供对象和源泉；作为属性的存在，则表现为自然的客观必然性。儒、道均主张自然自天，但儒家之自然是指自然界或自然属性，而道家之自然却意在自然而然或自然无为，着眼点在人对天的顺从和效法。近代则主要根据自然科学知识将天视同为整个宇宙空间，这与古代的自然之天

29、相比己明显具有了新的内容。第二、主宰之天主宰之天包括人格化至上神和社会制度的保障两重含义。人格化至上神表现为天命、天志、万物之祖等概念并在冥冥之中主宰着宇宙和人事。主宰之天的特点是具有无上的权威，人事活动的一切，只能在不违背天意的前提下才有意义。但因天人相类是主宰之天得以成立的一个前提，故人对天亦不是绝对被动，人可以以行感天。而放之于社会国家，王朝的生存传延取决于天的意向，天不变道亦不变。第三、本体之天本体之天包括道、理、性、心、气等不同的界定，因其取舍不同又称为心性之天或义理之天。天论在这里实质上是本体论。作为形上本体和客观必然性，天是哲学体系构造的根据。由此，就不应只注意“下”界的可感的现

30、象，更要透过现象去探究“上”天的不可感的本体。本体之天在宋明时期成为天的主要的规定，天人关系规定着人的道德本质并为人提供为善去恶的先天根据。第四、至善境界天作为至善境界，为人们的道德修养提供终极的目标和典范。不论是尽心、知性、知天还是明明德、亲民、止于至善，亦或穷理尽性、自明而诚，天都是最高的理想境界，其人格化表现即是圣人。佛教的天仍未超脱轮回，并非最高境界；道教的天反映的是人长生不死的现实利益需要。9、如何看待孔子天人观的矛盾？孔子的天人理论是历史上第一个成型的天人观。孔子肯定天是至高无上的价值理想，故人们应当敞畏天命、敬畏大人和敬畏圣人之言。敬畏天命无疑是第一位的，因为“获罪于天，无所祷也

31、”。孔子始终需要维护天命的权威。天命的性质在孔子具有客观必然性的意义。此种客观必然具有一定的宿命意义，“死生有命，福贵在天”。但天命对孔子而言也是某种精神的依赖，他以为天既赋予他保存周文化的使命，匡人就不敢戕害他。一切都是遵循天命的必然的过程。孔子需要天命作为精神的慰藉，但天命这一必然又是可以认识的。所以尽管他主张敬畏天命、鬼神，又力图与之疏远，而将注意力集中于人事。在这里，“敬”解决的是人的精神寄托和心理需要，而“远”则强调了不能以鬼神来干预人事。10、什么是王充的“自生”概念及其对天人感应论的批判？万物的产生在神学目的论被认为是上天的意志的产物。王充则提出了“自生”的概念。他认为，不论是人还是万物，都是因“天地合气”偶然“自生”。王充以无原因目的反对有原因目的。天道自然的真实意义，正是不需要解释原因。王充对天人感应进行了批判。他认为，天人感应论所说的祥瑞、符瑞，中心是为论证君权天授。天人感应论者为了抬高君主的地位，往往把君主