胡塞尔超越论还原的困境及其出路.docx

1、胡塞尔超越论还原的困境及其出路胡塞尔超越论还原的困境及其出路作者:刘雪娇 指导老师:郑辟瑞 讲师摘要:本文主要是想从来源上看胡塞尔如何提出超越论还原,以及在这条还原之路上的困境.探索胡塞尔是如何在超越论还原方法下,创造出了一种独特的研究手段悬搁,从而初步解决自己的超越论还原两条道路的困境,并结合这种探索提出一些自己的看法.悬搁作为一种还原手段是超越论还原的基础,通过悬搁的运用,胡塞尔从笛卡尔和康德的哲学理念中开辟了自己的现象学还原道路.胡塞尔在笛卡尔和康德那里找到现象学道路的起点,他对康德和笛卡尔的理念的借助并不是对其简单的重复,而是要完成自己的超越论还原.胡塞尔超越论还原道路虽受到很多人的影

2、响和启发,但其中最明显和最主要的在笛卡尔和康德那里.虽然在笛卡尔道路和康德道路上,胡塞尔遇到了不合调和的矛盾:两条道路上两个人的观点和操作方法上也有很多相悖之处,就像是两个极点,靠近一个极点就会背离另一个极点;但是他还是通过思维领域的一些划分找到了自己超越论还原的出路.关键词:笛卡尔式的道路 康德的道路 现象学还原 先验还原 超越论还原 悬搁 自明性 自我分裂 想象一现象学,它标志着一门科学,一种诸科学学科之间的联系.但现象学同时并且首先标志着一种方法和思维态度:典型哲学的思维态度和典型哲学的方法. 胡塞尔对现象学的研究方法上主要是采用现象学还原的方式,现象学还原,从广义上讲,大致包括两种还原

3、方法,即本质还原方法和超越论还原方法,而从狭义上讲,则是指超越论还原方法.在他的著作中反复提到要进行现象学还原,尽管这是在他研究现象学的中期提出并使用的方法,但在这一时期内不同阶段具体所指也不尽相同:在他刚发现这种有别于本质还原方法的超越论还原方法时,并没有对现象学还原从名称上加以区分,还是指两种还原方法.而在熟练运用超越论还原方法之后,则专指超越论还原方法.现象学还原方法在现象学的研究领域中占有极其重要的地位,也是现象学所特有的研究方式.在现象学的观念中,狭义的现象学还原又被称为先验还原或超越论还原,基本的含义是还原到纯粹的主体性上去,也就是向主体性的回复.施皮格伯格(H.spiegelbe

4、rg)也认为:超越论还原是真正意义上的现象学还原.胡塞尔的超越论还原一般会被认为有三条到四条的道路,比如倪梁康就根据现象学研究方法简要的分成三条道路,即意向心理学的道路,笛卡尔的道路,和康德的道路.虽然每一个研究者对道路的划分并不相一致,胡塞尔本人对于这种道路的划分也没有明确的透露出来,但是很明显的可以看到其中两条道路的轮廓有笛卡尔和康德的痕迹,更为确切的理解是经过笛卡尔走向超越论哲学的道路和经过康德走向超越论哲学的道路.而这里的超越论哲学道路就是指经过超越论还原后所完成现象学的初步建构的哲学道路.现象学还原中最基本的方法是本质还原的方法,本质还原方法以本质直观来操作进行,是现象学唯一可以操作

5、的方法,这种方法虽贯穿于胡塞尔现象学的整个研究过程,却不是他研究现象学方法的新颖之处,他在方法上的成就在于找到了一个超越论还原的方法,也可以称作先验还原的方法,(上文有提到先验还原和超越论还原是指同一个概念),想要弄清楚现象学还原,就要对超越论还原方法有充分的理解,我先从它的来源上做一个简要地论述.超越论还原这种方法的诞生并不是胡塞尔自己的苦思冥想,或是空穴来风,它是在胡塞尔反驳怀疑主义,心理主义过程中以及借鉴前人优秀知识成果的基础上而建立的,主要是对意识进行了一个还原式的考察,从而在哲学的思维下对认识的可能性这个大前提给以肯定,虽然在胡塞尔的研究过程中出现了很多犹豫和徘徊,甚至是自相矛盾的地

6、方,但他的理论成果仍给以后的现象学哲学研究者们带来很多的启迪.现象学还原的步骤是以本质直观的方法认识事物本身,再借助超越论还原的将对事物认识回复到主体意识本身,从而完成现象学的还原.在这一过程中出现了很多胡塞尔自己创造的或者说是为了表达清楚这一还原方式而出现的词汇,比如说自明性(也可译为明证性),悬搁(也可以译为悬置),自我分裂,想象,虚构等等.二胡塞尔的现象学从康德和笛卡尔那里开启超越论还原的大门,还原的起点是超越于自然思维之上的哲学思维.首先胡塞尔是在康德式的先验概念的基础上,并将他所认为的康德的不完满之处加以弥补,在现象学的观念第三讲中,他说:康德缺乏现象学和现象学还原的概念,因此它不能

7、摆脱心理主义和人本主义,因此他没有达到进行这种必要区分的最终目的.这正如现象学的观念译者倪梁康所说:胡塞尔认为,认识论便是对认识可能性的哲学反思以及对理性的批判.在进行这种具体的反思之前,胡塞尔借用了康德的先天科学和先验哲学的划分理念,将意识或者说是思维划分为了自然思维和哲学思维,在后来的具体分析中他首先指出,如果单纯的依靠自然思维在进行朴素的反思时,很容易给怀疑主义者们留下攻击的漏洞,而怀疑主义的怀疑的最终结局是导致我们自己在思维上发生背谬.康德对先天科学和先验哲学有一个明确的区分,他哲学的出发点在于探寻先天综合判断如何可能,然后为了回答这一问题先进行了先天和先验的区分,先天是指逻辑上在先,

8、即在认识过程中源自于主体本身的那些要素,他们是逻辑层次上先于经验性的东西而不依赖于后天经验的知识,在实际的认识过程中这些要素和后天的要素同时起作用.先验,一切先验的都是先天的,但是反过来不一定都是,先验是特指这样一种知识,他们虽然在逻辑上先于一切经验性的东西,但他们正是有关经验知识得以可能的条件的知识.那些逻辑上先于经验,不是后天经验积累而得出的知识,就应该是属于先天科学的范畴.而像解决认识可能性等非经验可以证实的问题时所要运用的知识,则是先验哲学的范畴.胡塞尔借用康德的这种划分的思路得出自己的划分结论即自然思维和哲学思维.胡塞尔沿着康德式的道路进行超越论还原过程中,首先指出自然思维和哲学思维

9、有极为鲜明的不同之处:自然思维是直接面向事物,直接探讨认识的成果,并认为主体的认识是深不可测的.而哲学思维则要把握的是认识如何能够确定它本身与被认识的客体相一致,并且超越自身去把握客体.在自然思维指导下的研究领域,是集中在认识结果中的,而哲学思维这是要了解,认识是如何可能,主体怎样才能够清晰地认识客体.在哲学思维的基础上去说明认识的可能性,既不能采纳贝克莱的存在即被感知唯我论,也不能采纳休谟的心理主义.因为他们的这种理论都存在着唯心主义的思维上的背谬:被说明的对象成为说明的根据.在自然的思维态度下,事物作为客体被我们的意识直接把握,就是我们的意识直接认识了事物本身,事物属性被直观地展现给我们,

10、并且是毋须证明地自明的被给予我们.比如说,一张红纸,它的形态就会被我们的眼睛通过视觉,手通过触觉直接的掌握.这种自然的思维态度是在自然科学的实证精神影响下产生的,在这种态度之下,主体本身和主体思维直接面对着客体,客体自明的被给予主体,主体不需要思维自己是否真正的认识到了客体,只是客体形象直观地被给予了主体认识.根据主体认识客体的起点和认识阶段的不同,客体表现的方式和存在形式也会有所不同.例如,事物显而易见的摆在我们的眼前,他的一切就直观的被我们主体知觉,他的部分属性就被给予我们的思维,我们由此而联想到其他具有同样属性的事物上.比如,一张红纸给予我们红和纸的一般属性,根据经验,我们就可以得知绿纸

11、或者红苹果这两者中的纸和红这种抽象的特征.但是这样也并不总是成功的,经验的范围是有限的,超出经验的范围,我们完全不知道我们面前的是什么的时候,或者它的红是隐藏着的时候,我们能否得出一个一般性的结论呢 正如胡塞尔反复所列举的关于红的例子:我们可以不断地认识第三个红或许多的红的一般之物,是同一个东西.但是我们只能是中如此的获得与经验范围有关的共同性和一般性.即使我们无数次的经历具有红这种共同属性的个别事物的经验,比如说红苹果,红纸,得到一个对这种共同属性的一个知觉,依然无法对红本身有一个清晰地认识或者体验.假设我们不对认识经验的可靠性加以分析和讨论,只是直观地去了解一个未知的事物,那么若是能保证主

12、体认识一直是正确无误的话,则不会有任何的疑问产生;可是我们在观察事物的时候,总会由于主体发生一些某种预想不到的情况,比如说是我生病了,或是一时的分心等等,或多或少的出现错误地的情况发生,那么,新的认识结论就会与原来对着事物的认识结论发生矛盾,认识的主体就会进行反思:到底哪一个才是正确的 再进一步的追问,自然而然会对认识的可能性产生疑问.从而会对所有依靠经验而得出的结论产生怀疑,最后会对经验进行批判,以实证为依据的自然科学就会遭到怀疑,自然的思维态度也会遭到怀疑,那么自然科学的前进就显得步履维艰.并且由于主体的不确定性,我们没法确定什么时候会出现差错,而主观地加以避免.所以,主体认识与被认识的客

13、体之间的反思就会出现深不可测的困难,本来是可以自明的显现给主体的客体就显得神秘而遭到怀疑.正如胡塞尔自己所说的:在完全不明晰的情况下,也就是在完全明晰的极端对立面的情况下,根本没有什么东西被给予;意识是晦暗的,它不再具有哪怕是一点点直观性,在严格的意义上讲他根本不是被给予的意识.结果,我们不得不说:在隐含意义上的给予意识以及与晦暗的意识相对立的直观意识:彼此应该是对应一致的.他们的被给予性,直观性以及明晰性的程度亦是如此.如上所述,认识客体的主体就不能再停留于自然的思维态度,而会自觉地进行反思,认识可能性的问题,也就上升到哲学思维的讨论问题方式下了.如果单纯依靠自然思维,一门科学可以很容易的建

14、立在另一门科学之上,并且一门科学方法很容易得成为另一门科学方法的参考,尽管他们可能还要受各自研究方向的限制.胡塞尔所处的时代,自然科学的精神尤为盛行,甚至是当时的哲学都力图以数学,物理,逻辑学等自然科学为其方法上的楷模,可胡塞尔认为这是不可取的.哲学应是在思维上完全独立于任何一门自然科学,它考虑得不应该是认识的结论正确与否,而是对认识的可能性,可靠性,而通过哲学考察的结果应该对所有的自然科学有所指导,成为所有自然科学的根源或是起点.因此哲学的思维态度也是与自然思维态度完全不同的,它需要一个全新的态度和视角,需要一个全新的出发点以及全新的方法,使他与自然科学区分开来,这种全新的方则是与自然的方法

15、完全对立的. 如果不对立就很容易被纳入自然科学领域下,这是绝不容许发生的.哲学必须漠视在自然科学中和尚未科学的组织自然智慧和指示中所进行的思维工作,并且不能对他作丝毫运用,任何自然科学和任何自然方法都不再作为一种可运用的财富.因为,若将自然科学方法的运用于哲学中,会产生矛盾和谬误,必须找到属于哲学的思维,属于哲学的方法运用于哲学,才会避免.首先必须解决的是认识如何可能这一问题.这样超越论还原的在康德基础上形成的思维模式也就形成了.胡塞尔虽然借鉴了康德先天科学和先验哲学的划分思路,以及康德对先天综合判断如何可能作为出发点的思考模式,但他的现象学绝不是简单的重复康德的理论成果,因为他认为如果像康德

16、那样去是通过先天的承认认识的可能性,然后再进行证明,并不能彻底的摆脱心理主义和怀疑主义的批判,还会沦落到另一种困难的循环中,即先天会遭到怀疑之后无法证明的困难,并且证明的时候还是会依靠意识,那么这种认识的可能性问题还是原封不动的被放在那里,没有任何进展,而胡塞尔所要求的是用理性批判使之形而上学,是在最终的意义上的得到可靠性的保证.为了进行这种认识上的批判,主观必须停止对任何自然知识的利用,对自然知识加括号.那么如何确立认识的批判的起点,胡塞尔又走上了笛卡尔的普遍怀疑的道路.他在笛卡尔普遍怀疑中找到认识论的阿基米德点.休谟在人性论中认为,人的感觉是人的思想,认识观念的唯一来源,因此,人的认识对象

17、只能限定在感觉经验的范围内.只有人感觉到的事物,才是真实的存在,而物质世界是无法感觉的,因此也是不存在的.面对着这样的对认识可能性的批判,胡塞尔必须要找到一个可以反驳的起点,他在笛卡尔那里得到了一些启发.笛卡尔从对世界一切经验的普遍的怀疑观点,然后找到了思维作为绝对的出发点,再推出其他的概念的存在,他认为作为第一性的我思是不可被怀疑的.因为,我在怀疑是不可能被推翻的,当我在进行我在怀疑这一行为时,还是证明我在怀疑的存在,除非我不再进行思考和怀疑,存在才不可能.笛卡尔对认识论的普遍批判,怀疑考察方式,给胡塞尔找到了一个开端,自我作为思维的一个特殊的表现形式,是绝对的存在,是自明的,这里提到的自我

18、的思维,是个别的思维,包含于哲学思维之下.自我思维是与自然思维有着本质的区别,自我思维是哲学思维层面上的,绝对的内在于主体意识之内,随着主体的的存在而存在,消失而消失.而自然思维则是研究主体以外客观世界,以及主体认识的结果的思维.对我而言,不仅我存在是自明的,而且我必然地存在亦是自明的.在我看来,我不存在是不可思议的只有就我如何存在,而不是就我的存在本身而言,我才总是偶然的我是一个绝对的,不可取消的事实.胡塞尔同笛卡尔一样对认识的形式和成就进行反思之后得出:认识处处都是谜.也就是说,认识的可能性的问题是一个很难研究的,如果单纯的像笛卡尔那样的证明方式,先是从普遍怀疑的基点出发,然后再推出我思作

19、为怀疑世界中唯一可以确信的东西,从而再推出上帝,存在的可靠性,那么就会很容易的忽视掉一个很基本的问题,我思不具有普遍性,很容易走上唯我论,没法保证我思的不可怀疑等同于思维的不可怀疑,虽然笛卡尔的这种论证方式很具有启迪性,但是在胡塞尔认为这种方法却是无效用的.将主体的认识批判作为第一出发点,为什么就说胡塞尔找到了通向超越论还原的阿基米德点呢 因为超越论的还原就是认识的客体超越的还原给认识的主体,而如果认识的可能性这样的问题还陷于困境中,那么这种还原就缺乏基本的条件,但是有了笛卡尔的启发,只要证实思维是绝对的被给予性,是绝对明证的这个基点,那么可以为认识可能性的问题找一个出口,因为认识是思维的一种

20、方式,如果思维是明证的,那么认识的可能性也就无需加以证明了,也就完全的自明了,随着思维存在的明证被胡塞尔以自己的方式加以论证,他正式与笛卡尔分道扬镳了.同样地,休谟也曾断言,单纯基于观念关系的一切先验推论在其最后分析中所得出的断言都是直觉地确定的.这种推论永远保持其确定性和明证性.笛卡尔确定了思维的明证性之后马上提出的经验自我的明证性,胡塞尔认为这是他的失足之处,所以在找到了这个基点之后,胡塞尔就沿着另一条与之不同的道路继续下推演下去,即利用悬搁进行了超越论的还原.虽然胡塞尔进行这种超越论还原的时候是从笛卡尔和康德那里得到的启发,但是笛卡尔和康德道路之间本来就存在一种自相矛盾之处,主要表现在这

21、样两个方面:一方面,方法上的不同:笛卡尔的方法是先普遍怀疑一切,却坚定地相信我思的不可怀疑,从而推出其他的概念,自我,上帝,以及物质世界的一切存在.而康德则作了一个与之相反的过程,先承认一切,主要是说自然思维下的自然科学是可靠的,无可怀疑的,然后得出认识的可能性,他坚决地相信这些认识性结论的可靠性已经可以充分的说明认识的可能性问题.另一方面,操作方法上的不同,笛卡尔虽然开端是怀疑一切的,但是它采取证明的方法还是依靠自然科学下的数学的几何模式,而康德虽然先承认一切,但是却试图跳出这个自然科学这个圈子,用一种先验的方式对哲学进行考察.正是由于这两个方面的巨大差异,胡塞尔不得不进行自己的超越论还原,

22、一方面它必须解决笛卡尔那种直接将我思等同于思维本身直接作为不可怀疑的一切的开端的问题,另一方面,他还要解决康德理论上的不完善处,将康德预先承认主观认识可能的背后找到一个更为客观可靠的解释,从而摆脱心理主义的纠缠.因此也再次证明,胡塞尔若不经过自己的改造,仅仅是对上述两条道路的简单重复,必然会陷入自相矛盾的危机中.胡塞尔在发现两者的不同之处后,他在这两个条道路上所进行超越论还原的任务也有所不同也就可以理解了,在笛卡尔道路上的超越论还原的目的是排除自然认识,因为这个认识的可靠性还没有得到充分的证明,不是完全明证的给予.而康德道路上的超越论还原则是想要说明仅仅依靠自然认识对认识可能性的证明是不可能实

23、现的,这样会陷入用被说明之物去证明说明本身的谬误中,需要悬搁后的独立而又分裂的自我才能完成.其次,胡塞尔也觉察到在笛卡尔道路上的排除自然思维是要对自然思维进行限制,从而找到一个绝对的出发点,而康德道路上则是在出发点的基础上再试图突破自然思维限制,从而真正完成超越论的还原.超越论还原主要目的是转变一种思维形式,让人们更容易的理解思维领域中的讨论模式.其实,笛卡尔我思故我在的思维方式丝毫没有解决经验依旧是世界之物的经验,因为笛卡尔哲学的出发点就有问题:主体怀疑的不可否定不等同于思维的绝对正确.同样的,主体自身所形成的意识也依旧是对世界之物认识之后所形成的,根本没有摆脱意识为什么不可怀疑的困扰,所以

24、胡塞尔此时一定要走出笛卡尔哲学的困境,为意识的起源和不可怀疑找到新的解释.正是思想上这样巨大的冲突,胡塞尔的思想一直徘徊在笛卡尔和康德的道路中,长时期的陷入反思的两难以及心理主义的攻击,坚持一种方法一定会造成对另一个方法上的矛盾,虽然胡塞尔在起点上更靠近笛卡尔的思路,但是内在的,他更想寻求一种方式突破这种限制,直到胡塞尔找到自己的一个独创的方法来来完成超越论的还原,与笛卡尔和康德都不同的方式,为自己的超越论还原找到一个出口:悬搁及自我分裂.三胡塞尔进行超越论还原的时候,用了一新颖而独特的词悬搁.它主要是通过悬搁来完成超越论的还原;也主要是借助于悬搁,进行了对笛卡尔道路的证明,而对胡塞尔这种悬搁

25、的方法的启发却在康德那里,通过这种手段的超越论还原,是对康德和笛卡尔的两条道路上的困境进行解决.悬搁就是要求主观意识停止对自然思维下所有的认识成果的认知,停止对世界存在的信念的绝对相信,将那些值得怀疑的判断,命题,推理,定律的放在一边,暂时不加以讨论;而进行意识领域的探讨,从而使胡塞尔通过对意识领域的构造,完成超越论还原的道路.那么在进一步了解超越论还原的之前,就理所应当要弄清楚这些具有特定意义的词汇,如悬搁,自明性又译明证性.要转向被给予者,为了避免预设常识性的的天真性(也包括关于实在的形而上学地位的思辨假设),有必要悬置我们的自然态度,我们保留这种态度,但要给他的合法性加上括号.这一过程所

26、要求的对我们是自然实在论倾向的悬置,被叫做悬搁.对胡塞尔来说,严格意义上的明证指的是充实的完美综合的理念,在其中,一个意指的存在设定的意向(典型的如一个断言)被相应的知觉充分的充实,并因此给我们提供对象的自身被给予性,因此,当对象不仅仅是被意向的,也是被直观地给予时(当其被意向时)他被明见得给予了.我们要想充分的明确或是直观地看到胡塞尔是怎样进行现象学中超越论的还原的具体操作,就要对悬搁有一个正确地认识,悬搁并不是去否定或怀疑一切原来用自然思维下的那些意识成果,只是把他们暂时分离出主体意识.如科学理论和人文理论,因为他们只是一个结论,一个在实证科学精神下得出的结论或是经验的结论,他们无法说明认

27、识的可能性问题,如果这样的一个自然科学的结论来说明哲学的问题,那么哲学也就会成为科学的一个环节中,成为科学的分支,同时也陷入了那个同样的悖谬,用被说明之物证明说明本身的存在问题.因此,我们不应该有这样一个实在世界的偏见或成见.这种悬搁的态度是为了进行超越论还原,而还原的最后还是为了证明认识的可能性.但是这种悬搁只有在思想的领域中才可能实现,在现实生活中则绝没有可能实现,胡塞尔在超越论还原的道路中使用悬搁是为了断定一种行为,一种超越于不可靠的意识形成下的行为.胡塞尔在第一哲学中的超越论还原的道路上,提到了断定的行为和准断定行为的还原是悬搁和准悬搁.他再现了想象,通过对想象和回忆的比较后,回到了现

28、象学还原以及悬搁的表述上.想象是不可靠性,可能和现实相混合,也可能分离,可能与回忆相似,也可能不同,想象并不是一种伴随现在正进行的行为的一种现象,而是一种进行回想时发生的现象;假象则是伴随着现在正在进行着行为的生动现象的东西,却不被相信存在于此,但是假象绝不是重复出现的想象的虚构.虚构是以仿佛它存在和如此存在的性格而被主体意识到,但是当我们在想象时,虚构的出现难以被主体辨别出.要想彻底摒除这种虚构的情况发生就需要进行悬搁,被现象学悬搁后的行为,包括一切一般行为,分为两大类,一种是真实的,一种是想象的,这两大类行为的范围是彼此相对应的,像图像一样,一个图像将自己本身完全不变的复制给想象世界的图像

29、,但这不是简单的重复,是一种不用修饰的真实行为.在某种意义上看,这两个图像是平行的,只是真实世界在赋予想象世界中相同的内容仿佛的有效性,这种有效性与真实世界中的行为有效性相一致,一种在想象中存在对象的有效性.这样虚构的行为就必须只能在想象的世界中存在,不能回到真实的世界中.既然要进行这样的分裂的思考,作为思维的对象的客体也会被分为不折不扣的客体,即而真实世界里真实存在的意指的客体,和准客体,作为单纯虚构而被意指的客体;我们可以同时自由的谈论两个世界里的行为,现象学里,术语上划分了两种行为:一种行为称为断定行为,另一个是准断定行为.这种进行想象的行为的划分,作为一种对绝对有效性进行修正的成就,本

30、身是一种有效性的行为,为了获得想象之现象学上纯粹的体验成分,最初朴素地进行想象的自我行为就必须加括号.正如我作为一个被现实实行的行为的旁观者,对在此行为中现实对我有效的存在客观,价值客观,价值形态等等,对此在,价值存在,行为存在加括号一样,同时我现在对仿佛客观,仿佛及其在其之下改变了的法则加括号,仿佛好似修正的符号,在其本身中又存在着存在与存在样式,价值,作品,各种实现了的自我行为.现象学的悬搁,对自我一切感兴趣的行为的禁止,在想象的世界里自我也被禁止;还原是通过在想象中实行以上想象中的反思,并在仿佛这个符号下对象向世界中存在的行为实行的想象学悬搁完成的,这种成就包含一种自身被反射进想象世界的

31、准成就,一种在想象中的准悬搁.想象是纯粹的想象,而我在想象世界中被分裂为两个,一个是想象中的自我还存在在客观领域中,另一个则是虚构的自我,想象世界中假想出来的自我.在想象世界中,就会因为人类记忆的特点,回忆时很可能与当时的真实的事实产生一定的偏差,我们的主观意识暂时还意识不到错误的存在,相信了我们虚构的东西.我们以后再回想这样的事情,我就与虚构的自我混合在一起,难以区分,意识不再怀疑这件事情本身,只是对回忆之物完全确信.而在悬搁过后,我就分裂为两种状态,一种可能是正在参与虚构的自我,一个则是完全作为旁观者的自我,而作为旁观者的自我,这个旁观者就是在笛卡尔的道路上和康德道路上都没有出现的我,它具

32、有着绝对的自明性,也具有着鉴别假象的作用.他借用了康德的先验划分,把这个我从经验中独立出来,也借用了笛卡尔的我思的启迪性,即存在着这样的一种可以不被怀疑的思维.悬搁意味着为我们关于世界的实在性的全部信念加上括号或者是他们失去作用,而先验还原则意味着把我们的哲学探求限定在主体性领域以内.悬搁将只是我们用以挑选某些要点的方法上的权宜之策,这些要点包含在悬搁的本质中,并且可以借助它来得到阐明 .可以很明显的看出,胡塞尔的超越论还原中进行很繁复的说明,因为悬搁和自我分裂都是十分抽象的行为,自我分裂后,我可以独立的存在于两个世界,一个存在于现实的想象世界,另一个存在于想象中的虚构的世界,这两个世界还是像函数的图像一样,两个世界的一切都是一一对应的,然后运用悬搁,对虚构的自我感兴趣的行为,也就是在虚构自我为另一个人时的行为加以禁止,加上括号,使我将那些虚构的自我进行现象学的排除.这样一来超越论还原基本上也就完成了.我获得可设想的