为伊斯兰主义提供帮助的伊斯兰学Word文件下载.docx

1、根据这样的观念，伊斯兰的历史在一定程度上不再是世界史的一部分，而是与世界史平行。在这部历史中，过去与现在同行，而未来已经铭刻在过去之中。一种新的社会需求围绕认识伊斯兰应运而生。伊斯兰学试图回应这种需求。由于同非殖民化、殖民地国家重建、民族运动和发展联系在一起的社会政治问题，它在最初几十年间是被边缘化的学术活动，在20世纪80年代确立为一门新的学科，不仅像以往一般所说的那样为解释穆斯林宗教活动服务，而且为解释专属伊斯兰的社会的生成效力服务。然而，它不是一门有着明确界定的对象，确立了自己的方法或者铸造了自己固有的分析工具（伊斯兰一词已经成为混乱的例子，因为就我们当前的使用情况来说，它同时指一种信仰

2、、某些文化传统、在很大程度上世俗化的历史、某些现行的政治制度、具有不同文化和心理的社会等等）的真正的科学，无论是有着明确指导思想的研究进路，抑或社会科学的解释模式都不能应用于伊斯兰。所以，要解释无论是现代的或者传统的穆斯林社会历史，必须首先改变技术和方法。于是，随着大学里伊斯兰学的教学职位翻倍增多，诸多研究阿拉伯世界的专家、历史学家、人类学家、社会学家、政治学家、经济学家及人口学家等等实际上放弃了对于鲜活的现实社会的研究，而趋之若鹜地转向伊斯兰研究。他们越来越注重神学、宗教史、教派之间的冲突、教义与现代价值观和理念的关系，伊斯兰与民主、伊斯兰与世俗性、伊斯兰与现代性、伊斯兰与市场经济等等成为研

3、究工作和学术会议中占主导地位的议题，而越来越少关注思想史、民族形成、阿拉伯或者穆斯林社会自身的政治经验及其发生的变革。这与此前阶段适成对照。人们以往实际上只关注摆脱了殖民统治的各国人民的民族解放运动、社会主义或者马克思主义的革命运动、自由发展或者国家发展战略以及转型中社会的现代化过程。正是在这样的背景下，后殖民地研究得到迅速发展，而爱德华赛义德写出了成为针对古典东方学文献的广泛批判运动起点的著作东方学一书。如最近出版的两部著作所言，这一争论依然是开放的（瓦里斯科，2007；伊本瓦拉克，2007）。今天，在西方和东方出版的关于穆斯林社会的几乎全部著述无不以这种或那种方式同伊斯兰相关。在这些研究中

4、，神学、伪人类学、历史学特别是关于认同性的课题明显占据主导地位，而论述经济、政治、社会、文化的当前问题和挑战的研究极少，尽管这些问题在大学的社会科学各学科教学中依然有所涉及。古兰经注释、文本考证、历史研究比经验研究和田野调查更受人青睐。在已经存在的大约50种古兰经法文译本之外，最近又增添了一个新的译本（舍贝尔，2009），而据这个版本的译者的看法，在已有的译本中，只有大约10种值得一读。二、一门研究特殊社会的个体主义科学 所以，伊斯兰学正在取代艰难地从事了30多年认识论和政治批判的东方学。它表明是一门研究特殊社会的个体主义科学，其基础是两个论断：（1）宗教在穆斯林社会中继续发挥建立社会秩序的决

5、定性作用。（2）伊斯兰与其他宗教相反，是一个特别密集的宗教，不允许时间与精神分离，因此不能将私生活与公共生活、公民社会与政治社会分开。伯纳德刘易斯（2003）将伊斯兰的这种本质主义进路加以系统化并进行通俗诠释，而就其源流而言，此类进路也见诸于亨廷顿的文明冲突论（1996）。但是，这两位作者延伸了伊斯兰研究中已经很老的传统（罗丁森，1978；萨尔瓦多雷，1996）。这种传统只能迫使其追随者复制同一个历史公式和永久维护同一个社会模式。伊斯兰被视为一种抗拒现代性的和衰退的社会结构的硬核或者灵魂。穆斯林由于这种教条结构的限制而注定只能通过宗教的棱镜来观察世界及其一切景象，除了个别例外，不可能吸收已经成

6、为进步同义词的世俗性价值。就这样的视角而言，伊斯兰日益被视为并非是一种满足特定的精神和道德需要的一般宗教信仰，而是一种社群意识形态，或者甚至是将穆斯林与现代世界割裂开来的民族认同性。一些人有时进而视之为现代性的反命题。就定义而言，这两个词是相互对抗的。因此，伊斯兰被看做穆斯林国家技术、科学、经济发展以及社会和智性解放的主要障碍。唯一的可能出路在于要么打破这种社会结构，把它同其宗教基础分离开来，要么进行伊斯兰的改革。这正是关于中东国家的大部分社会科学和人文科学研究目的所在，以致学术进路与意识形态的战斗精神之间的界限似乎被一笔勾销了，尽管这样做有时出于人道主义的动机。穆斯林的进退维谷境地看来是全方

7、位的。他们只能在两种解决办法之间做出选择，而前者比后者的结局更可悲：要么以同现代世界相割裂为代价来保持他们的穆斯林认同性，要么放弃他们的认同性而吸纳现代性。这不啻要求他们在本质或曰根基与存在之间做出选择。这样一种或许是不可能的选择，排除了伊斯兰与现代性之间的一切可能的妥协，因为正如20世纪初进入现代化的埃及的总督、英国人克罗默（18831907）喜欢一再反复说的那样，伊斯兰将不再是伊斯兰。三、穆斯林处于一切社会博弈的核心？穆斯林背对理性思维 不幸的是，自命为伊斯兰学家的所有人并不捍卫如此激进的论点。有些人更加细致一点，考虑到了伊斯兰与穆斯林、僵死的教条与社会历史、宗教问题与必然是世俗的文明问题

8、之间的诸多方面。在这些人看来，伊斯兰社会的停滞与其说是穆斯林的信仰性质使然，毋宁说是思想僵化造成的。革新和创造精神的枯竭，乌里玛（教法学家）、清真寺的守护者们所固有的保守主义，阿拉伯和穆斯林文化的衰落，都是应该加以强调的因素。在乌里玛们的晚期著作中，把意为修正论的（）一词与意为创新的（）一词混为一谈。许多伊斯兰学家重新拣起了这种混淆视听的说法，以肯定伊斯兰作为宗教天生俱来的保守主义。摒弃修正论（）是以先知的圣训（）为依据的：一切修正论（）都是迷途，而一切迷途无不通向地狱。因此，伊斯兰学家们不能发展一种理性思维，像现代初期的西方那样在适当的时机实现不可回避的认识论的断裂，从而势必引导穆斯林走向智

9、性和宗教的退化。一些人着重回顾了表明这种自身封闭的伊斯兰思想出现的重大事件，强调13世纪前后“穆台凯里蒙”（）们理性主义的哲学学说的失败。按照字面的解释，所谓“穆台凯里蒙”，就是掌握严密的话语，能够组织自己的思维的人。然而，在当时的背景下，这个词是指在穆斯林神学内部负责创造一种理性主义话语的一个思想学派和知识分子群体。在他们看来，这个失败不仅导致逊尼派学说和保守的形式主义教法学派的胜利。它还宣告古典伊斯兰时期的思想争论衰落终结，为先验地谴责一切创新披上合法外衣，将效仿和因循主义的方法强加于穆斯林。伊斯兰理性没有能把握1617世纪的认识论、理性主义和科学革命降临的时机，对其贡献尤少（阿尔昆，19

10、84；哈纳菲，1988）。另一些作者上溯到更远的历史，在阿拉伯文化形成时期寻求理性主义的这种缺失。从1213世纪开始，东方诺斯替派的倾向剥夺了阿拉伯和伊斯兰理性走向借助事实判断和可以证明的论据进行推理的理性主义结构的可能性。当然，曾经出现过伊本鲁什德（，即科尔多瓦的阿威罗伊，11261198）这样的大思想家，但可惜他在穆斯林国家没有能够像在欧洲那样形成学派（贾比里，1982, 1994）。背对理性思维的穆斯林注定陷入因循主义泥潭，将一切创新视为一种背信弃义的危险。因此，他们置身于造就了现代世界的政治和精神的大变革之外，无论在认识活动抑或道德判断方面依然深深地沉溺于前现代价值之中。面对他们感觉到

11、不可接受甚至与自己的认同性相对立的现代性，穆斯林试图逃避，躲进自己的理想化的历史之中。于是，对于认同性的忠诚，表现为传统主义以及越来越坚定地排斥现代性。现代性从此被视为异化、离经叛道和异邦统治的根源，而不是思想解放和国家繁荣的基石（加利恩，1997；梅尔尼西，1992）。然而，无论使用的是何种方法，论断只有一个，那就是伊斯兰处于一切社会博弈的核心，只有革新才能使穆斯林有可能走出困境，重启能促使他们融入现代世界的文化、社会和经济发展。四、告别“神学中心主义” 纵观作为马克西姆罗丁森所说的“神学中心主义”牺牲品的这种伊斯兰学，尤其令人失望。尽管今天我们对于伊斯兰的特殊历史已经有较多了解，对于穆斯林

12、社会以及正在冲击着它们的变革和危机的认识却愈益混乱。由于一切都试图通过伊斯兰来解释，结果是一切都变成迷雾一团，伊斯兰教不再是一种信仰，社会的辩证法变成了意识形态的博弈。今天，人们很难了解作为宗教的伊斯兰，以及作为真实的历史社会除了确认一种观念或者身份认同的有效性之外，各种角色在其中还围绕其他资源发生冲突的社会构成成员的穆斯林。西方国家的仇视伊斯兰情绪和穆斯林国家宗教原教旨主义的持续高涨，反映了这种不理解越趋加剧。伊斯兰与西方社会之间的断裂从来没有如此严重。伊斯兰学在聚焦宗教的同时，掩盖了穆斯林世界现代化过程提出的真正问题：为什么宗教在两个世纪以来面临现代性的社会中继续发挥这种作用？伊斯兰对于变

13、革以及物质和知识现代化诱惑的抗拒力来自何方？为什么伊斯兰的改革步履迟缓，不能进行或者没有可能进行？责任和角色在这个问题上被颠倒了。社会、文化、宗教、政治的落后乃是抗拒现代化进程的结果，却被因果颠倒。一种凝固不变的神权政治伊斯兰观念才是穆斯林的种种不幸的罪魁，却大有实用。这一观念一方面为在一个超重要战略地区保留专制独裁权力申辩，另一方面为维持把民众排除在自己国家决策之外的霸权和专断政策张目。我们能在多大程度上将阿富汗社会的危机与伊斯兰极端主义和复古主义的极端高涨分开，与这个国家过去遭受和现在继续遭受从苏联的占领直至美国和北约进行的战争并且造成了破坏一切社会和文化平衡和毁灭一切传统结构后果的众多操

14、纵与干涉分开？伊斯兰学的主流为了解释穆斯林社会在其现代化进程中的失败而提出的伊斯兰与现代性不相容的论点，是为阿拉伯国家以及非阿拉伯和非穆斯林主要国家陷入危机的两个真正主角挽回名誉服务的：一方面是严重等级化而控制着资源通道并决定着有利于跨国精英的资源利用权的国际秩序；另一方面是依靠本地的控制和权力系统只为当地的精英谋利并与跨国精英密切合作。台上的两大主角不仅不关心如何抑制伊斯兰极端主义和仇视伊斯兰情绪，而且相反，打算借以维持既存秩序和保持自己的地位，应该用上述观点来解释西方列强当时面对伊斯兰主义优先做出的军事选择，而其后果今天证明是灾难性的。这也是乔治W. 布什总统打着新十字军和善恶轴心之间的斗

15、争的旗号在伊拉克采取军事行动时所谋求达到的目标。一种为此效忠的伊斯兰学，亦即将伊斯兰视为一个完整的社会体系，造成穆斯林异化并割断他们与人类其他部分的规范和价值的联系纽带的伊斯兰学，被利用来为精心设计的各种战略计划服务。笔者几年前提出过一个解释：一方面力求将宗教及其革新问题整合进穆斯林社会变革的全球问题，另一方面谋求将这种变革的历史植入现代化的全球历史。实际上，与今天流行的观念相反，发展至今天的伊斯兰主义既不表明宗教在穆斯林社会中具有决定性作用，也不表明伊斯兰是僵化和抗拒变革的。相反，它以同伊斯兰最初的教导没有任何瓜葛的方式，表达对于现代化计划的失败所引发的危机的一种新的意识形态反应。这个现代化

16、计划已经取得极大进步，而且在过去的20年间阿拉伯社会包括宗教领域的建设中起着决定性作用。像一切“反革命”一样，它所表达的与其说是一种回归过去价值的愿望或者与现代世界割裂的意志，毋宁说是面对有理由被看做一堆没有兑现的许诺而出现的结果所引起的失望和怨恨。对现代性观念和价值的反应强弱是与社会所表达的期望及为了实现它们所付出的努力的多寡相对应的。这说明为什么伊斯兰主义的高涨在伊朗、阿尔及利亚、突尼斯、埃及、叙利亚、伊拉克等经历了最大变革的国家极为迅猛，而在保存着传统结构的不很发达国家要温和得多。反过来说，凡是现代化计划取得了明显成果的国家，如土耳其那样，不仅伊斯兰主义很容易得到包容，而且提供了另一种选

17、择：保持世俗的现代制度并在自由派人士和军人精英衰竭之后革新其基础。因此，不能在宗教或传统中寻找可以用来解释产生伊斯兰主义和种族清洗发生于国家解体的某些情况下的社会现代化转型计划危机的钥匙。关键在于20世纪80年代以来可以明显见到的增长和发展过程在内政和外交政策的双重冲击下常常突然中断。新自由主义在工业化国家甚嚣尘上，促使统治精英与社会其他阶层之间断裂加剧的中东国家权力的各自为政乃至氏族化，政治气氛的恶化和私人利益网络对于国家机关的渗透，普遍腐败及其所造成的涣散和不平等的加剧，凡此种种现象为一个新的停滞和衰退时代降临大多数穆斯林国家准备了土壤。必须在一种现代化模式的失败中寻找体系的多形态的断裂宗

18、教的、文化的、政治的和经济的断裂，因为这种模式不但缺乏足够的资源，而且只适应精英或者氏族门阀统治的需要，其价值有所下降或者正在贬值，有时甚至带来灾难性的后果。首先是由于理性主义、民族主义、社会主义和现代主义意识形态的衰败，单向思维的统治，各种意识的有系统的入侵和对领袖的个人迷信盛行，导致所谓的复兴和进步文化走向失败。其次是由于国家的操纵，极权主义，政治和法律的权力滥用，镇压力量的肆无忌惮，基本自由的完全丧失，国家建设趋于失败，促使公民权观念、个性、参与和社会团结的实现陷入困境。最后是物质进步、社会融入以及与国际经济接轨的新的一体化赖以为基础的工业化和科学技术的植根计划的失败。伊斯兰主义的社会基

19、础的扩大，这些诉求的激进化来源于这类影响着各种社团系统及其意识形态、政治和社会基础的抵触情绪。这些断裂既是当权集团所采取的惰性政策的结果，也是以经济体系为主导并受层出不穷的竞争战略左右的国际秩序的产物，因为这样的国际秩序迫使任何一个社会都不能避免全球经济运动的影响。这个论断是历史地产生的，近两个世纪的历史可以作为其注解。为了避免将其绝对化，笔者想引用马克西姆罗丁森的话（1978: 65）作为结论：在启蒙时代，伊斯兰“被视为一种远离与理性最对立的基督教教条的理性宗教，只容忍最低限度的神秘观念和秘密礼仪（无疑可以认为是吸收群众入教所必须的最低限度的东西），力求道德生活的召唤与合理地尊重肉体、感官、

20、社会生活的要求相协调一致。总之，它是一个与大多数启蒙者（Aufklrer）所传授的自然神论极其接近的宗教”。 参考文献： 1贾比里，M. , M. （1994） Introduction la critique de la raison arabe, trad. de l arabe par A. Mahfoud et M. Geoffroy, Paris: La Dcouverte。2贾比里，M, , （1982）, Beyrouth: 。3艾伦，C., 尼尔森，J. S., Allen, C. & Nielsen, J. S. （2002） Summary Report on Islamo

21、phobia in the EU after 11 September 2001, Vienna: European Monitoring Centre on Racism and Xenophobia。4阿尔昆，M., Arkoun, M. （1984） Pour une critique de la raison islamique, Paris: Maisonneuve & Larose。5阿尔昆，M., Arkoun, M. （1989） Ouverture sur lislam, Paris: Jacques Grancher。6比尔加，F., Burgat, F. （2007） L

22、islamisme en face, Paris:7塞萨里，J., Csari, J. （1997） Faut-il avoir peur de lislam? Paris: Presses de Sciences-Po。8舍贝尔，M., Chebel, M. （2009） Dictionnaire encyclopdique du Coran, Paris: Fayard.9克罗默，E. V., Cromer, E. V. （1908） Modern Egypt, Londres: Macmillan。10达塞托，F., Dassetto, F. （1996） La construction

23、 de lislam europen. Approche socio-antropologique, Paris: LHarmattan。11德尔通布，T., Delthombe, T. （2005） Lislam imaginaire. La construction mdiatique de lislamophobie en France, 1975-2005, Paris:12艾蒂安，B., , B. （2003） Islam, les questions , Paris: Fayard。13加利恩，B., Ghalioun, B. （1997） Islam et politique:

24、la modernit trahie, Paris:14哈纳菲，H., Hanafi, H. （1988）, Le Caire:15胡拉尼，A., Hourani, A. （1962） Arabic Thought in the Liberal Age, Oxford: Oxford UP。16享廷顿，S., Huntington, S. （1996） The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York: Simon and Schuster。17伊本瓦拉克，Ibn Warraq （2007） Defendi

25、ng The West. A Critique of Edward Saids Orientalism, New York: Prometheus。18凯佩尔，G., Kepel, G. （2004） Fitna. Guerre au Coeur de lIslam, Paris: Gallimard。19刘易斯，B., Lewis, B. （2003） What Went Wrong? The Clash Between Islam and Modernity in the Middle East, New York: Harper Perennial。20梅尔尼西，F., Mernissi

26、, F. （1992） La peur-modernit. Islam et dmocratie, Paris: Albin Michel。21勒南，E., Renan, E. （2002） Averros et laverrosme, Paris: Laros。22罗丁森，M., Rodinson, M. （1978） La fascination de lIslam, Nijmegen: Association nerlandaise pour ltude du Moyen Orient et de lIslam。23罗西耶卡塔什，I., 布特根，Ph., 德利贝拉，A. 拉希德，M.,

27、Rosier-Catach, I., Bttgen, Ph., De Libera, A., Rashed, M. （2009） Les Grecs, les Arabes et nous. sur lislamophobie savant, Paris:24罗伊，O., Roy, O. （2005） La lacit face l Stock。25罗伊，O., Roy, O. （2007） Le croissant et le chaos, Paris: Hachette。26萨尔瓦多雷，A., Salvadore, A. （1996） Beyond Orientalism? Max Weber and the Displacements of Essentialism in the Study of Islam, Arabica, 43（3）: 457-485。27瓦里斯科，D. M., Varisco, D. M. （2007） Reading Orientalism: Said and the Unsaid, Seattle: University of Washington Press。