孔子与《易传》论儒家形上学体系的建立一Word下载.docx

1、一、孔子作易传的目的 易经是周代上流社会的常见典籍，它的主要作用就是用来占卜吉凶。这一点我们从左传17处对易经的引用上3，可以明确地认识到。孔子对易经的认识，与时人相比，既有相同之处，也有不同之处。相同的是利用易经的占卜功能，预卜行为的吉凶结果。因为我们看到孔子也曾经多次运用周易占卜，并且，从没否定过周易的占卜功能。不同的，也是凌越时人之处是，孔子并没有停留在易经的卜筮功能上，而是更多地关注其道德因素。此义帛书要篇记载的十分清楚：子曰：易，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜

2、筮其后乎？4 通过上述，我们看到孔子对易经的兴趣主要集中在其“古之遗言”上，关注的是其道德训诫意义。但是，需要指出的是，仅停留在道德层面的人伦意义来评价易传却是不恰当的。孔子作易传别开生面，并非是为了作易传而作易传，这与汉学家标榜的严守经文的疏释原则是绝不相类的。这一特点，前人早已注意到了，朱子语类说：伏羲自是伏羲易，文王自是文王易，孔子自是孔子易。伏羲分卦，干南坤北，文王卦又不同。故周易“元亨利贞”，文王以前只是大亨而利于正，孔子方解作四德。（朱子语类卷第六十七） 5 意识到易经历经三圣，面目各异，是朱子的犀利之处。然而，朱子认为“元亨利贞”至“孔子方解作四德”，是不确切的。左传襄公九年载：

3、（穆姜）始往而筮之，遇艮之八，史曰：“是谓艮之随。君必速出！”姜曰：“亡。是于周易曰：随，元，亨，利，贞，无咎。元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。有四德者；随而无咎。我皆无之，岂随也哉？必死于此，弗得出矣。”这说明，早在孔子之前就有用“四德”来解释“元亨利贞”的传统了（对文中所引周易与孔子易传的关系，章太炎谓：“今思之，或文王以后，孔子以前说易者发为是言，而孔子采之耳。”（国学讲演录69页）左传杨伯峻注谓：“此八语皆见易干文言，惟两字有不同。穆姜非引文言，乃文言作者袭用穆姜语。”文中明言，穆姜与人言征引周易，则此一周易绝非穆姜一人所独见，章说谓孔子作易传前就有解易经的文献

4、，孔子易传有采撷旧文之处，实为近理之言，杨说则显然难从。）。以道德的角度阐扬易理，不是孔子的发明，孔子作易传的真正价值并不在此。谈到孔子作易传的价值，章太炎认为：孔子赞易之前，人皆以易为卜筮之书。卜筮之书，后多有之，如东方朔灵棋经之类是。古人之视周易，亦如后人之视灵棋经耳。赞易之后，易之范围益大，而价值亦高。系辞曰：“夫易何为者也？夫易开物成务，冒天下之大道，如斯而已者也。”孔子之言如此。盖发展社会，创造事业，俱为易义所包矣。此孔子之独识也。6 章氏是一代国学大师，所论自有其不可磨灭之处，但若从孔学的整体来看，当能发现孔子作易传有更深层的涵义。我们知道，孔子一生力倡仁政，强调“反躬修己”、“克

5、己复礼”，从人的内心出发，启发人的道德自觉，体现了强烈的人本理性精神。这类例子在论语中比比皆是，兹不赘举。值得注意的是，孔子的这种诉诸内心直觉的道德证明方式，常常不能收到应有的效果。一个显著的例子就是论语阳货篇的宰我问孝：宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安”。“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎？” 这里暴露的问题是：仅仅

6、从良知上论证道德的正当性，并不能保证论证的效果。事实上，同样从良知出发，人们的道德抉择往往是很不相同的。人们是否拥有共同的良知，是大成问题的。这就迫切需要为道德的存在寻找一个更具说服力的依据。孔子素来以仁义自任，却一生坎坷：干七十二君，十四年去国流亡，频遭排挤、冷遇，危难之际，连长期追随他的及门弟子也产生了疑惑和动摇。道德信仰迫切需要在更高的范畴上得到证明，能够满足这一需要的只有“弥纶天地”的易道。孔子作易传，为道德的合理性提供了最终的形上学依据，并因之确立了深邃、严密的贯通人天的“性命”（尽性至命）修养学说。这固然与易道“与天地准”的本身特点有关，但是，“人能弘道，非道弘人”，孔子对形上境界

7、超凡的领悟力，邃密笃实的性命修养，是其中的决定性因素。二、易传中的道德形上学体系（一）道德存在的形上学依据 孔子一生关注伦理道德，这一点，古今学术界少有异辞。值得注意的是，尽管易传中充满了类似“君子以”的道德训诫，易传的真正用意却不在重复这些“古之遗言”，而是为道德确立坚实的形上学基础。对此，“广大悉备”的易道似乎给出了天然的答案：天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。干道成男，坤道成女。干知大始，坤作成物。干以易知，坤以简能。易则易知，简则易从

8、。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。（系辞上）可以看出，在“刚柔相摩”、“动静有常”的易道演化之中，人类的道德现象（贤人之德）只是其中合乎规律的一个环节，是顺应乾坤之道的当然呈现现。易传又谓：易之为书也，广大悉备。有天道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。可见，道德作为人道中事，本身就是易道的一部分，它存在的正当性的依据不在其自身，而在于更高层次的天地之道易道。“生生之谓易”，“天地之大德曰生”，作为易道演化的表现，从本质上说，道德的动力来源于天地大德生生处息的功能。这一认识也表现在序卦传对六十四卦排列顺序的哲理化解释上。周易中的吉凶卦象均是作为易道

9、演化的结果自然地生成出来的。吉类的如：“履而泰然后安，故受之以泰”、“有大而能谦必豫，故受之以豫”、“物不可以终止，故受之以渐”。凶类的如：“进必有所伤，故受之以明夷”、“家道穷必乖，故受之以睽”、“物不可以终通，故受之以否”。报有吉凶都是易道演化的一环，都是易疲乏规律的表现，这一点，是不以人的意志为转移的。“是故天生神物，圣人则之，天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”即使是圣人，在易疲乏面前，也只能是“则之”、“效之”、“象之”，这也是圣人之所以为圣人的根本原因。反之，如果是圣人立道，天地则之，则显然荒谬，不能成立。这正充分说明了人的局限性，人并不拥有道

10、德的最终立法权，这个权力只能不自超越人类的易道，来自其表现出的和生不息的功能。易传还证明道德具有永恒的特点，它永不消失，万古长存。这自然也是易道的特点决定的：乾坤其易之蕴邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易，易不可见，则乾坤或几乎息矣。意思是，易道作为大道，天地万物是它的表现形式。如果天地万物不存在了，也就无从认识易道了。反之，如果易道不存在，那就只有一种情况乾坤运行停止，万物消失。正反两方面说的是同一个意思，即强调易疲乏与天地共在的永恒性。于是，合乎逻辑的认识就是，体现了易疲乏的人类道德也与易疲乏一样，与天地共存，永恒不灭，万古如斯。这样，道德就成了绝对的律令，人类只能严格属守，

11、它的至高无上性和永恒性都是不容置疑的。需要指出的是，孔子将人类道德的存在依据归结于形而上的易道，丝毫没有损害人性的高贵、削弱人的道义自信。相反，为矢志投身于“仁义”之域的儒者，提供了无限的道德勇气和绝对的自信。因为，他们的道德实践体现的乃是宇宙间最高的真理。惟如此，他们的生命才获得了莫大的价值，才是尊贵和伟大的。（二）尽性至命对道德功利论的超越易经作为卜筮之书，它的主要功能就是预卜事物的吉凶悔吝。如果我们细玩经文，就会发现，经文中表现的价值观相当中立，基本上没有从道德标准来看待吉凶。否则，就不会有观之初六的“童观，小人无咎，君了吝”，否之六二的“包承，小人吉，大人否亨”，大壮之九三的“小人用壮

12、，君子用罔”。以道德根源来解释周易占卜结果，应当是周代礼乐文明大兴之后的事。除上文所引的左传襄公九年穆姜的话以外，还有昭公十四年的记载：曰黄裳，元吉。以为大吉也。示子服惠伯，曰即欲有事，何如？惠伯曰：“吉尝学此矣。忠信之事则可，不然必败。且夫易不可以占险。充分说明，以道德定吉凶已成了当时的共识。周人的这一认识传统在孔子的易传中得到了相当程度的继承。但严酷的现实，一生的遭遇，不允许孔子简单地停留在道德决定吉凶的认识水平上。事实上，道德与否并非总是与结果的吉凶有着必然的联系，这理论常常遭到来自生活的尖锐质疑。以孔子行迹论，抛开政治上的挫折、失意，一生中频遭大难，其最显著者有：流亡其间，与弟子习礼于

13、树下，宋司以桓欲杀之；过蒲，蒲人止之，弟子公良孺舍死相斗，方免；迁蔡大夫，派人围困孔子于陈，不得行，绝粮，从者病，莫能兴（均见史记孔子世家）。最后一次的蔡地绝粮事件，甚至在弟子中造成了信仰危机。尽管当时孔子处变不惊，“讲诵弦歌不衰”，一向质直粗豪的子路仍忍不住有种被命运捉弄的感觉，“愠见（孔子）曰：君子亦有穷乎？”意即，您平素教导我们行仁义定会有好报，现在到了这步田地，该怎么解释呢？另一高足子贡也勃然变色，表示困惑，以至于劝孔子降低追求的标准，以求为世所容。看到群弟子多有不满之色，孔子问子路：“吾道非耶？吾何为于此？”意在探问子路是否动摇了道德信仰。果然，子路的回应似问似答，充满了因惑：“意者

14、事未仁耶？人这不我信也。意者吾未知耶？人之不我行也。”意思是，还是我们道德修养上有缺欠，要不怎么会处于这样不利的境遇呢？似惑实怨。孔子的回答意味深长：“有是乎！由，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齐？使智者有必物，安有王子比干？”指出，遭遇因顿的原因并不在于道德修养的程度不够，以伯夷、叔齐为例，说明仁不必信，以比干为例，说明行不必果。也即是说，仁义之士并不一定“吉，无不利”。这一观点的提出，等于厢当程度上否定了传统的道德与结果相对应的观念。既然道德未必一定与吉凶结果相对应，接下来的问题就是：吉节从何而来？不能保证必致吉利的仁义道德又有什么价值？前一个问题，孔子在序卦传中已经回答了，即吉凶的出现作为

15、易道的演化有其必然性，并非都是人的意志支配的结果，人需以达观的心态面对这一规律。解决第二个问题首先要撇开道德的功利目的，直接审视其自身的价值。说卦传谓：昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。何为“性”、“命”？周易程氏传解为：“天所赋为命，物所受为性”，意即，人作为天地万物之一，其生命的本质命，是至高无上的易道贴切予的，“性”是“命”落实在个人身上的具体表现。关于“性”与“命”的关系，徐复观先生的分析颇为精彩：性的根源是命；但性拘即于形体之中，与命脉不能无所限。能尽性，便突破了形体之限隔，而使性体完全呈露；

16、此时之性，即是性所来之命，一而非二，这就是“至于命”。“至于命”的人生境界，乃是与天地合其德的境界。似神秘而非神秘。7由此我们看到，孔子肯定的人生价值，在于通过仁义道德的实践，实现人性的自我完善，从而体现“命”所具有的易道本质。这一过程是不考虑吉节结果的，是非功利性的。因为，吉节不过是外在于人的自然表现，而“尽性至命”属于“反躬修己”内在修养，君子只需要“正位凝命”即可，并不需要外在的证明。一切都由自己做主，所谓“仁远乎哉，我欲仁斯仁至矣”；一切都以内在的充实为目的，所谓“不怨天，不尤人”、“求仁得仁又何怨焉”。至此，“尽性至命”从理论上解决了类似陈蔡之厄带来的信仰危机。需要指出的是，“性”、

17、“命”之说的提出，也并非始于孔子。如左传成公十三年，刘康公就说过：吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼仪威仪之则，以定命也。能为者养之以福，不能者败以取祸。引文的后两句话，“能为者养之以福，不能者败以取祸”，值得特别注意，它表明，刘康公的“定命”说，需要有福祸结果的功利性支持。孔子与其的根本区别，在于将道德的目的与道德的功利效果剥离开来，使道德实践排除了干扰，具有自身满足的特性。孔子“尽性至命”的理论，在坚守道德立场不变的前提下，回应了来自现实境遇的严峻质问，其立论的深邃、严密远远超过了以往将道德视为吉凶之源的认识水平。长期以来，周人认为，“天”根据人的道德情况来决定人的吉凶祸福，

18、许倬云先生认为这是对殷人认识的突破：效天的观念令所有神祗最后都被放在天的权威之下，天异于宗神、部落神，天没面目，没有独特姓名；天没有位格，是一个观念的神。周初发展天命观念，更重要的是“天命靡常，唯德是依”，天本身变成一个裁判人间好坏、善恶的裁判者。这个人类行为的裁判者，依据人类行为来判决天命谁属，这是中国文化演化过程中的一个极重要的突破。8 如果说这种功利色彩浓厚的天命观是对殷人人格神信仰的突破，那么，孔子的“尽性至命”理论就是在此基础上的再次突破。它肯定了道德的绝对高度，提出了道德自身满足的独立的价值体系，摆脱了功利效果的对应，既维护了传统的礼乐文明，又回应了来自现实的置疑，以空前的深刻程度

19、为儒门、为后世提供了难以撼动的道德信仰基石。（三）影响和评价 孔子在易传中表现的道德形上学思想可以归纳为：道德行为本身就是易道运行规律的自然表现，具有永恒性；秉有天赋之“命”的人的存在价值在于，“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”。（儒门所说的“天人合一”，皆当作如是观）这一认识可视为孔子晚年的学术定论，体现了孔学的最高境界，为思孟学派所继承。关于这方面，学者多有论述，此不重复。这里只以两则郭店出土竹简加以证明。一为性自命出：凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也，性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。9

20、一为穷达以时：有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟立其时世。何难之友哉？遇不遇，天也。动非为达也，故穷而不困；学非为名也，故莫之知而不吝。穷达以时，德行一也。誉毁在旁，听之，弋母之白不厘，穷达以时，幽明不在，故君子敦于反己也。无论是学理，还是用字，都可以见到郭店简对易传宛然的承接痕迹。（一些学者认为中庸独到的工夫论，“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”，也可以在易传中的“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”中找到源头。）章太炎先生认为“子思之学于佛注入天趣一流”，“若不转身，必不能到孔、颜之地”。 6 子思之学是否属于天趣，此不深论，

21、惟子思之学为孔门正传则确然无疑，章先生所谓“转身”云云，似于孔学认识尚有隔阂。后人又有以“内圣”、“外王”之说来评价孔学的。以“内圣”为内在的道德修养，“外王”为事功效果。这样的认识并不符合孔学的真相。依易传中“尽性至命”的理论，“内圣”实可统摄“外王”。儒门的反躬修己，力行仁义是永不停息的，一切道德实践，大学所谓“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”，皆在“尽性至命”的范围内。孔学绝非将“内圣”与“外王”打作两截，其道德哲学是以“尽性至命”为人生的终极目的，置现实的吉凶、顺逆于度外（委之“天”、“时”而已）的一元的信仰体系。本乎此，儒者躬行仁义的态度是斩决的，效率是空前的，任何形下的困境都

22、不足以动摇其道义的自肯，阻碍其践履的步伐。而且，儒者在历处困境、不为世容的时候，愈发凸显其人格的高贵、伟岸。所谓“夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也”，“不容何病，不容然后见君子”。至此，儒者就成了斯世道德的天然守护神，道德实践家的角色便被历史地确定了下来，其不计利害，唯德是依的品格，为世珍重。这一切都使我们不能不深叹孔子道德哲学的深邃、严密。而以下的命题就是这个体系构成的支柱：人类道德是天地间最高真理易道的表现；道德是永恒的；个人通过道德实践，能够达到天人合一的最高境界。这些命题是通过直观获得的，具有先验的、不证自明的性质。尽管孔子以“变动不居，周流六虚，上下无常，刚

23、柔相易，不可为典要，唯变所适”的观点看待万物，上述的命题原则并不因之而动摇。动摇孔子道德哲学体系的只能是对这些命题本身的怀疑。这些怀疑可能是：易道的运行是否真有精神性内容？道德是否一成不变？个人通过精神的提升达到的“天人合一”的境界是否有真实性？（现代人更倾向于从人类与自然的关系上重新阐释这个命题。）每当时代变换、社会转型、新旧道德更替的时候，这些疑问就变得异常迫切和尖锐起来。人们面临着两种选择：要么，一切从现实的功利效果出发，将道德视为与时俱化的社会规则，遵循新的观念，左右逢源，获取现实利益；要么，守死善道，特立独行，以道义的永恒价值肯定自己，以无畏的殉道精神面对社会。前者虽在获得现实利益的同时，推动了历史的发展，但往往是以丧失传统道德深刻的内心修养为代价的。如果追求尊严、崇高也是文明社会中人的基本要求的话，那么，这种丧失带来的缺憾是注定得不到充分弥补的。因为，新的时代尚不具备丰富、深厚的道德伦理资源。耐人寻味的是，历史的发展又常常出现传统道德回归的现象，从前不求闻达、坚守善道的儒者又重新获得了世人的理解和尊敬。这时，儒者的形象是崇高和悲壮的，他们的一生似乎就是为了证明高远的易道而存在的。看来，历史是复杂的，仅根据功利效果，我们尚不能给孔子的道德哲学以任何简单的评价。