晚明天主教与佛教的冲突及阻碍Word下载.docx

1、“天主教，古教也，释氏西民，必窃间其说矣。”又说：“释氏借天主、天堂、地狱之义，以传己私意邪意。”2他还以为佛教的善恶报应说来源于古希腊毕达哥拉学派。3利氏此论，或可说是不了解佛教历史渊源所致，但也不能排除他为贬低佛教而在理论上穿凿附会的可能。其二，对佛教修行方式进行批评。利玛窦以为，佛教的“顿悟成佛”、诵念成佛等修行方式太过简便易行，不免会致使善有恶报、恶有善报的不合理结局，令人们对今世积善、来世得福缺乏真诚信念，助长人类本性中为恶的偏向。“呼诵南无阿弥陀佛，不知几声那么免前罪，而身后平去了无凶祸，如此其易即可自地狱而登天堂乎？岂不亦天盖于德，而反导世欲以为恶乎？”4假设真如此，那么宗教扬善

2、去恶、救世济人的意义顿失。其三，对佛教僧侣大加丑化和嘲笑。利玛窦布道南北，与空门中人多有接触。一般僧侣在他眼中简直确实是“撒旦教士”，而且懒惰无知、臭名远扬。而对三淮（即雪浪洪恩）、达观（即紫柏真可）与憨山德清等高僧，利玛窦也一无好感。三淮与利玛窦在南京有过论辩之交，当“这位被邀请来的智者”失败时，他“力图掩盖自己的无知，便鼓动另一场大嚷大叫，把他的论点的价值付之于随之而来的喧嚣。”5运用这种生动对照，利玛窦将一个名实难副的佛僧形象及士绅们对他的轻慢态度展此刻人们眼前。达观留给利氏的印象是“奸滑狡猾”，能“视情形需要而充当各派的辩护人。”当他因涉嫌宫庭罪案受刑而死时，利玛窦轻蔑地评论道：“他的

3、名字成了那些枉自吹嘘不怕肉体受苦的人的代号；可是他忘记了自己的吹嘘，当他挨打时他也象其他凡人一样地呼唤。”6至于憨山德清，利氏的观点是“既缺乏任何道德责任感又被公以为不讲道理。”7上述描述和讥评虽有必然事实基础，仍不免有夸张和丑化之嫌。这和利玛窦意欲借此暴露佛教之浅显和衰落的目的不无关系。其四，在实行中焚佛书、毁佛像。耶稣会反对偶像崇拜，因此“凡皈依者，先问其家有魔鬼否。魔鬼谓佛像也。有那么取至天主殿前石幢撞碎，掷石池中。俟积多，遂邀同党架炉举火，将诸佛像尽行熔化，率以为常。”8在耶稣会士带动下，许多入教者或主动担起布道之责，或公布撰文，对佛教进行解决。但是，天主教这种猛烈排佛的言行并非自始而

4、然。关于佛教，他们最初也尽力采取调和态度。利玛窦等初入华土时，着僧服，除须发，自称是来自天竺国的僧侣，因此被人们视作僧人，9天主教也被误以为是佛教的一支10。这从肇庆知府为教堂题匾“仙花寺”和“西来净士”一事11也能够反映出来。但时隔不久，耶稣会士们就发觉，将佛僧引为同类，关于布道很不利。熟悉到这一点，利玛窦等人便脱掉僧服，改穿儒装，并对佛教发起猛烈解决。天主教之排佛，自然第一是基于二者在全然信仰和理论上的庞大不同。天主教信奉唯一神上帝，反对偶像崇拜和多神崇拜，而佛教恰正是一种多神的偶像崇拜。理论信仰上的异见并非二者不相容的全然和唯一缘故。致使天主教排佛的，还有一些很现实的、复杂的因素。一个最

5、现实的缘故是佛教在明王朝的政治地位及知识分子中的阻碍远逊于儒学。明代以重续汉宋文化正统自居，规定以四书五经为科考取士的唯一标准。士民为求闻达，莫不竞趋儒学，“户尊孔子，家慕尧舜”12。作为钦定官学和整个社会价值取向的标准，儒学具有超越其它一切意识形态的高贵地位。佛教那么不然。尽管隋唐以来佛教已成为中国文化的重要组成部份，但它强烈的避世性格使它不可能成为那个庞大的宗法专制国家的主导思想。因此，尽管有多位皇帝佞佛，但限制佛教进展一直是明王朝的大体国策，佛教也始终没有取得其在南北朝和隋唐时那样鼎盛的势力。即便在狂禅大兴的晚明时期，它也未能成为整个知识阶级的价值取向和精神支柱，两千年来的孔儒教化已使强

6、烈的忧患意识和经世观念深植于士人心中，很难用一种了断物我的文化心态来取代之；何况，佛教愈到晚近，愈趋于世俗化，其宗教性及作为民众信仰的成份也愈浓厚，这使它离重学理、轻宗教的士人阶级也愈远，在他们中的阻碍日渐淡薄；另外，由于大部份僧侣来自社会基层，成份复杂，且无知无识，很受一样士人的厌弃和排斥，因此佛教的社会地位日趋低落。有鉴于此，利玛窦等要达到在中国布道之目的，就必需向官方儒学和士人阶级靠拢，而与佛教拉开距离。天主教之远离佛教，还与后者自身的衰落有关。明代以来，佛教愈来愈渗入到民间生活和社会底层当中，民间化和世俗化成为其进展的总趋势。唐宋时诸派争鸣的恢宏气势已然丧失，不仅华严、天台和净土各派气

7、息奄奄，就连势力较盛的禅宗也是陈陈相因，禅门说法早已失却过去那种“直指人心，见性成佛”的震撼力。尽管显现了袾宏、真可、德清、智旭四大高僧，但他们在理论上创新无多，而且主张外融儒、道，内合禅、教，使佛教各派的理论不同日趋湮灭。一样禅僧那么或以念代参；或乱摹禅机，将“各类无义味语，信口乱发。”13与此相应，沙门风纪也日趋败乱。明中后期，政府放松了僧道治理，世间违法乱纪、衣食无着之人竞相避入空门，“或为掠夺事露而为僧者；或为牢狱脱逃而为僧者；或悖逆父母而为僧者；或妻子斗气而为僧者；以至奸盗诈伪，技艺百工，皆有僧在焉。”14佛教寺院，渐成藏垢纳污之所，沙门内违法犯戒之事层出不穷。到晚明时佛教僧侣声名尤

8、劣，“有的僧人过着放荡的生活，有很多子女；还有许多僧人拦路抢劫，使得行旅不安。”15纵使高僧也难为世之表率。如真可、德清等结交权贵，不时卷入政治旋涡，本身就不能超然物外16；其禅居生活也难说清白，和达观相与甚厚的同伴，或有诸多侍妾，或侵吞大量公款。17高僧尚且如此，余众更可想而知。在此情形下，布道士假设与佛教靠近靠拢，只会招来被轻视、被排抑的结果。衡量左右，自然是转而斥之于己有利。力图取佛教的地位而代之是耶稣会士排佛的又一缘故。尽管佛教在思想领域内不占主导地位，但它是那时中国境内最成功地华化了的、并在民间阻碍最大的外来宗教。18佛教势力的普遍存在无疑会防碍天主教的顺利传行，耶稣会士们深悉于此。

9、因此，只有将佛教丑化，扫除它在人们心目中的威信，人们才会抛弃它，转而同意另一外来宗教天主教。利玛窦就曾流露出这种要佛教“让位给一种新兴的启明”19的偏向。另外，天主教排佛还有一更深层的考虑，这确实是借排佛达到批儒的目的。与天主教相较，佛教和儒家的共通处更多，禅宗本来确实是佛教与儒道融合的产物，明末禅宗还力倡儒、释合一，20因此它能很自然地认同儒家纲常伦理和礼仪标准。天主教以上帝为绝对唯一神，反对其它一切宗教神灵或崇拜，不管儒家的先人崇拜，仍是佛教的多神信仰，它都不能同意。就此而论，它和儒、释二家都有不容调和的地方。但是儒家在政治及社会中处于至尊地位，若是天主教必然要采取批评甚或反对它的态度，就

10、全然不可能立足中国，更遑论传播。因此它将批评的矛头指向与儒家有诸多亲缘关系的佛教，力图用一种间接的方式，达到批儒的目的。这一用意在利玛窦等人自是不便言明，但并未逃过一样士人的注意。许大受就说耶稣会士的排佛是“阳辟佛而阴贬儒，更借辟佛之名，以使不深于儒者之乐于趋。”21这种观点虽出自反天主教者之口，但确是洞悉其隐微的智者深论。二、佛教界的反映及佛耶论争的内容 佛教本无强烈的排他性，对各类文化均能持一种宽容态度，但来自天主教的批评是如此猛烈，以至于佛教徒们不能不有所回应，起而为本教辩护，由此引发了二者间的论战和冲突。由于天主教在佛教势力一贯较盛的南京和杭州进展迅速，对后者的现实利益造成直接阻碍，故

11、而两边的论争要紧在这两地展开。当虞淳熙见到利玛窦在天主实义等书中厚诬佛法，就致书利氏，进行答辩，拉开了佛耶论战的序幕。在这场论战中，两边都有大量高作问世。天主教方面除利氏诸书外，还有庞迪我的七克、艾儒略的三山论学记和杨廷筠的代疑篇等；佛教界那么以袾宏天说四那么、圆悟辩天说三篇及智旭的天学初徵、再徵等为主。两边的论争要紧集中在以下几个问题上：其一，关于宇宙本原或本体论。天主教以为天主创生万物，是世界的本原和最高本体，也是人和万物的主宰。“天主也者，天地万有之真主也。造天，造地，造人，造物，而主宰之，安养之，为我等一大父母。”22佛教（尤其禅宗）那么以为天地万物乃至诸佛全由人们心识产生，“一切万法

12、，尽在自心中”，“万法在自性”，23自心（或自性）即人的灵明之性，有时也称之为佛性或“法身”，它是世界的本原，“灵明之性，无始无终乃天地万物本原。”24当自心清净明彻时，世间万物就自现其中，“于自性中，万法皆见”，这时法性（万物本性）与自性或佛性就成为一体。因此说自心或佛性确实是宇宙之本体。尽管自性能够变现诸法，包蕴万物，但它并非一个实体性存在，“自性常清净”，25虚灵不昧，很有些类似道家所谓“无”。因此利玛窦在天主实义第二篇中批评说，佛教的这种观点是在宣扬“空无生物”，“色系空出，以空为务”。对此，释通容作文反对说，利氏的观点是成心谤佛；他还进一步论述了佛教在本体问题上的观点：“我佛以无始无

13、终全真大道，演为一乘实相了义之法，为之开示，令人悟入。且一乘者何，乃寔相常住之法也。此寔相常住之法在于何处？就现前天地万物，纵目所观，纵手所指，头头就位，物物天真，从本以来是寔相常住之法。”26“寔相常住之法”确实是自性或佛，佛的本性并非是空无一物，它虽无始无终，却包融在万物当中，并无一个独立于万物之外的空无本原或本体。天主教以为，天主是宇宙间唯一真神，离言绝象，因此一切偶像崇拜它都坚决反对。佛教尤其是禅宗尽管极力淡化偶像崇拜，甚而呵佛骂祖，但并未从全然上否弃它。因此袾宏第一针对天主至上说和天主本体论提出了批评。他以为天主只只是是佛教众天神中之忉利天王，“彼所称天主者，忉利天王也，一四天下三十

14、三天之主也。”如此一来，就使天主由本体还原为现象（三十三天在欲界，欲界是现象三界之一），失去了其至上性和高贵性。即便在现象界中，天主也处于很低的地位，“彼所称最尊无上之天主，梵天（引注：色界之天王）视之，略似周天子视千八百诸侯也。”27既然天主教的创世主只是佛教世界图式中一个组成部份，更广漠的宇宙他们还没能熟悉到，那个天主就并无精湛、神威的地方。袾宏这番批评专门快就被耶稣会中人28驳回。在复莲池大僧人竹窗天说四端中，这位会士先依照西方地理的新发觉“五大洲说”，证明佛教“四天下说”与事实不符；又指出，佛教文献中一些记载常自相矛盾，因此袾宏依据佛典的这一说法不能令人信服；他还提出，佛教的三十三天之

15、说源自西方。29如此就从事实、典籍和本源三方面反对了袾宏将天主看做忉利天王的说法，确立了天主的唯一地位。其二，神与人及万物的关系问题。天主教以为，作为人与世界万物的制造者，天主具有绝对高贵的超越性，“天主本性超越万物之品”30。人和万物又被天主给予了不同的品性，人、动物、植物次第组成了一个由高到低的生物序列。利玛窦因此提出“魂三品说”：“明道之士皆论魂有三品。下品曰生魂，此只扶所赋者生活长大，是为草木之魂；中品曰觉魂，此能扶所赋者生活长大，而又使之以线人视听，以口鼻啖嗅，以肢体觉物情，是为禽兽之魂；上品曰灵魂，此兼生魂觉魂，能扶植长大及觉物情，而又俾所赋者推论事物，明辩礼义，是为人类之魂。”这

16、是依被制造物知觉灵明的高低将生物分为三类，其中生魂与觉魂都是形消魂灭，故可归为一类，而“人身虽死而魂非死，盖永存不灭者”，自成一类。31因此，人为万物之长，富有灵性，能够支配和利用万物，对之有生杀予夺之权；而万物存在的目的，也就在为人所用。32由此天主与人及万物形成一种不平等关系。佛教那么以为万事万物乃至诸天神都从自性本空的“心”中生出，在根性上没有不同，不管禽兽人类，仍是草木金石，都是一体之物。释寂基在昭奸一文中批评天主教的神性高于人性、人性高于物性论时说：“彼夷不悟万物一体，故琢磨有天主以生万物，遂以天主之性不同人性，人性不同禽兽性故不知人物同灵，原为一体，至错谬乃尔。”33其后释通容在原

17、道辟邪说中更明确地提出人与天地万物为一体的观念：“无始无终是天地万物之大本也。悉其名那么曰本心，曰本性，曰至理，曰大义，曰一气。名目虽多，而旨固无外，此无始无终之大本。融其大本，那么曰亘古今，通物我，包万有，齐群象，无所不该，而无所不贯。故此大本与万有群象，古今物我为一体。盖名相殊，而其所禀之道体一也。”34万物一体观念很能表现出佛教“众生平等”的精神。禅宗进而有“人人皆有佛性”之人佛平等观念。只是这平等须成立在人自性清净、不执着于物我之基础上，当人们破除妄执，觉解清净自性时，就达到成佛境遇。“自性悟，众生确实是佛。”35“佛者，觉也。觉者，悟也。人人觉悟那么人人皆佛也。”36 总之，在神、人

18、、物三者的关系上，天主教坚持天主超绝万象，高居人类和天地万物之上，而人类高于其他一切受造之物；佛教那么强调佛与人及万物具有一体性，是一种平等的关系。这是二者的又一不合所在。其三，轮回问题。佛教以为，一切有情众生在现世的处境是由其前世之身的行为（谓之“造业”）所决定的，是前世之“业”的果报；而其现世的行为又是来世处境的业因。如此不断地造业、受报，世世轮回，永无止息。依照这种业报理论，一个人在此世的人身极可能是由其前世修善积福的兽身转化而来，若是他在现世继续行善，那么到来世可能会轮转成“阿修罗”甚或“天”；反之那么会变成饿鬼或畜生。天主教尽管也讲来世和善恶处惩，但并非以为人和物能够相互轮回迁转，因

19、此佛教轮回说一直是它批评的重点对象。其中以利玛窦在天主实义中的批判最为详尽。他以为轮回说逆理的地方有六：一，若是灵魂能够轮回，迁转来世他身，“或为他人，或为禽兽，必不失其本性之灵”，那咱们应该能记得前世灵魂之事，“然吾绝不能记焉，并无闻人有能记之者焉”；二，若是前世罪人转为今世禽兽，使今世禽兽具有人魂，那么，今日禽兽之魂与前世禽兽之魂不同。“然吾未闻有异也。”三，灵魂有三品，人与禽兽、草木各不同其灵性，而轮回说确信人与动植物同灵同性，因此“乱三魂之通论”；四，人与禽兽体态不同，“那么其魂必异”；五，“恶人魂变兽不可为恶人之刑”，假设将前世罪人变成今世禽兽，并非能起到惩恶之效，反而顺肆其欲，更生

20、恶端，如“暴虐者常习残杀，岂不欲身着利爪锯牙，为虎为狼，日夜以血污口乎？”如此世界便无公义可言；六，“轮回废农事畜用，乱人伦。”若是咱们所杀或所役使之牛马是父母的前身，那咱们怎能忍心为之？忍心为之那么乱人伦，不忍心为之那么废日用农事。又诚依轮回之说，“一切有生皆宿世父母”，咱们所娶嫁之人或役使之人竟是咱们的父母，“此又非大乱人伦者乎？”但是咱们又不能不行婚娶，置婢仆。这一矛盾无法解决。37 针对利玛窦的最后一条批评，袾宏在天说二中进行了辩驳。“夫男女之嫁娶以至车马、童仆皆人世之常法，非杀生之惨毒比也。故经止云一切有命者不得杀，何尝云，一切有命者不得嫁娶，不得使令也。”重申了空门只禁杀生而不由伦

21、常日用的主张。因此，利玛窦这般设难，是成心诬佛，惑世人线人，“是谓骋小巧之迂谈，而欲破大道之明训也。”38 另外，佛耶二教在因果报应、天堂地狱等问题上也颇多争辩，本文再也不赘述。由这些争辩可见，佛耶两边对二者理论上的真正区别并无弄清，因此在本体论、轮回说等实质性问题上的论辩就不免过于浅显和不得要领。如在本体论上，天主教之“天主”，尽管也指世界最高本体，但更多强调它的宗教主宰含义，而佛教的“佛”或“自心”不具有创生性和主宰性，更多地着眼于其本体意义。即便一样作为本体，天主和佛也绝不相同，天主具有绝对超越性和高贵性，它不可能融于具表现象当中，通过人或物来表现自身；佛却能够通过无数千差万别的现象表现

22、出来，犹如“月印万川”一样，故有“青青翠竹，老是法身”39之说。这是天主与佛的本质区别。袾宏并非了解那个不同，因此才会将本体的天主当做现象界的忉利天王；而耶稣会士尽管也指出了袾宏之说的不靠得住性，却并未从正面说明二者间的上述不同，也不能令人信服。再如，利玛窦批评轮回说时，从人和动物体态不同推出二者灵魂迥异，这一说法很是荒唐，而袾宏未能指出这一点。诸如此类，繁不胜举。这一方面是由于两边都未能认真深切研究过对方理论；另一方面也与天主教急于和佛教划清界限、以便顺利布道的策略有关。从上述论争还能够看出，天主教以为上帝创生和主宰万物，神性高于人性，这种观念将人类的生死祸福完全置于上帝这一绝对超越的宗教神

23、灵的权威和支配之下，人类的摆脱获救只能依托上帝。这表现了一种典型的外超越型的宗教文化心态。而佛教主张人佛平等，天地万物是一体，人能够通过顿悟或渐修摆脱人一辈子之苦，达到成佛境遇。这一点与儒道二家的天人合一、“人皆能够为尧舜”或苦行以入圣的观念极为相近，都是将人一辈子的生死摆脱之道诉诸人类自身，力图通过自身修养（道德的或宗教的）达到与仙、佛或圣人同一的境遇。能够说，注重人类自身的心性修养，注重自我的内在超越，这是儒、释、道三教的一起偏向，也是整个东方宗教文化的大体特点。从那个意义来讲，佛耶论争反映了东西方两大宗教文化精神的不同，即所谓自力救赎和他力救赎、内在超越和外在超越的不同。因此佛耶的这场论

24、争实质上也是耶儒之争的一个曲折反映。 三、冲突中的士人阶级 在佛教和天主教的论争和冲突中，士人阶级也扮演了重要角色。这不难明白得，天主教欲传行中国并立足，必需取得官僚知识阶级的认可；而佛教在这一新来宗教势力的冲击下，要巩固其在中国文化中的固有地位，也得借助士林的帮忙。因此，官僚知识阶级就成为二者争取和仰赖的重点对象。而他们对待佛、耶二教的态度大体可分为三派：崇耶反佛派，包括部份皈信天主教的士人官僚，如瞿太素、李之藻、徐光启、杨廷筠等，和一些虽未入教但同意了天主教诸多观念的知识分子，如冯应京40等。徐、李、杨并称中国天主教“教内三大柱石”，他们与利玛窦等交谊甚笃，对基督教理念及西方科技知识倍感爱

25、好，以为它“能够补益王化，左右儒术”41。冯应京对天主教也评判甚高，以为它能够疗治那时弥漫于世的玄虚之病，有助于恢复古圣敬天事天之实学。42在佛耶论战中，他们踊跃出力，以辟佛为己任。徐光启在辩学章疏中批评说，佛教自入中土以来，不但没有起到净化人心的作用，反而杂学并收，宗派林立，违抗圣教，令人无所适从。43杨廷筠以为佛教的天堂地狱之论只是就人们肉身的苦乐而言的，而“吾所谓天堂，非佛之天堂；所谓地狱，非佛之地狱。”佛教所谓天堂地狱，只是解决了人们肉身享用的问题，44并非能知足他对个体灵魂获救的终极关切。在他眼里，人身后，精神性灵魂所取得的苦乐比佛教所说的肉身苦乐要深刻得多。45冯应京欲借天主教来会

26、通儒家实学，因此也力陈禅学空谈误国之弊，以为它令人们“内乐悠闲虚静之便，外慕汪洋宏肆之奇，前厌驰骋名利之劳，后慑沉溺六道之苦，”不复以经世为己任，造成士风颓丧、国家沦落。46 由于这些人多数身居高位（徐在天启朝为阁老重臣，李作过太仆寺和光禄寺少卿，冯曾任职湖广佥事司），阻碍专门大，故在天主教传播进程中，他们的支持和爱惜起到重大作用。如1616年南京教案发生后，徐光启上疏万历皇帝，为耶稣会士辩护甚力；杨廷筠在钱塘也多邀教士寓居其家，使天主教力量未遭太大损伤。至风潮渐息，徐光启等又请延西士教习练兵造炮之术，并力荐之入官定修历法，为天主教在天启、崇祯两朝的大进展开辟了道路。崇佛黜耶派，指那些尊尚佛教

27、、反对天主教的士绅官僚。较闻名者有虞淳熙、黄贞、许大受等。虞淳熙曾致书利玛窦进行过辩论；黄贞号“去惑居士”，专以辟邪为己任，广结士子僧徒，“极力激劝，乞同扶大义，乃奔吴越之间”。47又广收士僧批耶言论，编为破邪集，以去惑黜邪；许大受自称“德清后学”，批评耶稣会士“夷说鄙陋，尚远逊于佛”，又主张“三教决不容四”，48将天主教排逐在儒、释、道三教鼎立的文化体系之外。另外，还有一些人以保护儒学正统自任，也曾排抑过佛道，但在反天主教的立场上却与崇佛诸人维持了一致。如邹维琏在天主教入华后，联合居士僧徒一起反对布道士，他以为耶教活动比佛教对中国的危害更大。但是上述诸人的反耶没有对天主教的在华传播造成真正要

28、挟。一那么他们多为一般官僚士绅，阻碍不大；二那么真正激进排斥耶教的人在那时并非太多，形势在整体上有利于天主教。因此他们的排耶行动困难重重。49 中间派，这是人数最众的一派，他们对天主教能持一种宽容和接纳的态度，对佛教也并非反对和排斥。士医生上层除各别崇耶和黜耶者之外，几乎都属此列。他们的态度又可分为数个亚类：一类是尊重耶教但不力辟佛教者，如东林党魁叶向高等。他们与耶稣会士多有接触，对天主教理论也有些了解，但更令其感爱好的是由布道士带入的西洋科技和能与儒家经世观念相合的学理知识。比如叶向高对天主教予以确信的地址就“只限于能与儒学拟同的范围”，表现出一种“平复的理性主义”态度。他们还试图融会二者，

29、引西学以为顶用。50另一类是尊尚佛教但不黜抑天主教者，以李贽为代表。李贽是晚明出名的狂禅，思想性格颇受佛学浸染，晚年遁入空门。但是他对天主教士持相当友好的态度，曾三次面唔利玛窦，并题赠利西泰诗一首，51对利氏有颇高评判。还有一类官僚如万历时首辅沈一贯等，对佛、耶二教没有明显好恶之情，但对之“咸与晋接”，并非排斥。总之，对天主教表现出友好姿态的中间派人士多是些名公巨卿，在官僚士绅中居于上层地位，社会阻碍相当普遍。他们中许多人对天主教多有帮忙，如李贽曾为利玛窦修悔改上万历皇帝书；叶向高曾在利玛窦归天后，为之申请墓地获准。52能够说，没有这一派士医生的宽容甚或支持，天主教要立足中国并顺利传行是很成疑问的。四、佛耶冲突的阻碍及文化意义 官僚知识阶级的宽容和支持，为天主教的顺利传播大开方便之门，也使它在佛耶冲突中取得了较为主动的地位。这说明耶稣会士所采取的合儒策略是奏了效的。佛教对天主教的挑战尽管反映强烈，但老是被动而为；而且论争中很少有精湛之士加入，其反耶没有提到必然理论高度，多半是愤激之言。如袾宏在给虞淳熙的信中说：“盖从此魔者，必非智人也。且韩、欧之辩才，程、朱之道学，无能摧佛，而况蠢尔幺魔乎？今姑等之渔歌牧唱，蚊喧蛙叫罢了。”